El ecumenismo ecuménico de Raimon Panikkar

Raimon Panikkar celebra este domingo 2 de noviembre su 90 cumpleaños. Este pensador catalán universal, filósofo y teólogo, es la mayor referencia actual del pensamiento interreligioso. Su larga e intensa vida y su amplísima obra (sesenta libros y cerca de 2000 artículos) son la búsqueda no de una pretendida e imposible religión universal, sino de la armonía invisible de todas las religiones, cuya riqueza está en ser partes de un todo armónico.

Solamente desde esa armonía se puede llegar a la verdad total, que no posee ninguna de las religiones particulares; tampoco la religión cristiana (Cf. la introducción a su vida y su obra con la referencia completa de esta en mi libro Más allá de la fragmentación de la teología, el saber y la vida. Raimon Panikkar, Tirant lo Blanch, Valencia 2008).

1. Una teología nacida en la búsqueda de un todo armónico, relacionado.

“Colligite quae superaverunt fragmenta, ne pereant” (Jn 6,12). Esta frase de Jesús de Nazaret que pone fin al relato de la multiplicación, muy querida por Raimon Panikkar, resume algo fundamental en su teología y su pensamiento: la necesidad de la integración del conjunto de toda la realidad en todas sus dimensiones; recoger los fragmentos esparcidos, hasta los más pequeños, para reconstruir el todo armónico: “Nada se desprecia, nada se deja de lado. Todo está integrado, asumido, transfigurado… Pensar todos los fragmentos de nuestro mundo actual para reunirlos en un conjunto armónico” (La intuición cosmoteándrica). La teología de Panikkar tiene como principal característica esta obsesión por el todo; por una armonía entre las diversas realidades y las distintas concepciones. “No es cuestión de parte alguna. No es cuestión de parcialidades… Es cuestión del todo” (Prólogo de El silencio del Buddha).

De ahí que otra clave de su pensamiento es la insistencia en la relatividad de todas esas partes, frente al absolutismo predominante de una de ellas. Pero, como repite constantemente, relatividad no es lo mismo que relativismo, cada parte del todo tiene su valor particular: “El dilema no es relativismo o absolutismo, sino el reconocimiento de la relatividad radical de toda la Realidad” (La Trinidad. Una experiencia humana primordial). Este concepto de relatividad radical, que tiene un equivalente en el hinduísta prat’tyasamutp’da, debe aplicarse a nuestra relación humana, a nuestra relación con el mundo, a la relación de Dios con ese mundo, e incluso a la misma realidad divina. “Todo está relacionado con todo”, afirma. Incluso, también Dios es pura relación, “Relación genitiva constitutiva de la realidad”. Este es el fundamento de su concepción trinitaria, que llama Trinidad radical.

2. Una teologia que parte de un diálogo intra-religioso

La teología de Panikkar, aunque se enraiza fundamentalmente en los arquetipos cristianos, no olvida otras dimensiones religiosas, místicas y teológicas; fundamentalmente del pensamiento hindú y buddhista. Ello da a su teología un cariz absolutamente ecuménico; una teología que nace de un diálogo intra-religioso, más allá del inter-religioso y un estrecho ecumenismo cristiano. Panikkar no sólo no teme acercarse a otras tradiciones, convencido de que pueden enriquecer la experiencia religiosa cristiana de la que parte, sino que considera esta relación como indispensable para el quehacer teológico y filosófico.

“Quisiera ser fiel a la intuición buddhista, no apartarme de la experiencia cristiana y no desconectarme del mundo cultural contemporáneo… Soy cristiano e hindú, aunque me doy cuenta de que aquí no acaba mi peregrinación… ¿Por qué levantar murallas y mantener celosamente las separaciones? El hecho de ensalzar una tradición humana y religiosa no significa menospreciar las demás” (Prólogo de El silencio del Buddha).

Nuestro autor ha reiterado de qué manera se siente vinculado a una cuádruple identidad profundamente incrustada en su vida y fecundadora de ésta: la tradición cristiana, la hinduista, la buddhista y el pensamiento secular del siglo XX. Esta cuádruple tradición se hace presente en su teología, hasta el punto de que no podemos comprenderla sin conocer lo que supone en profundo diálogo interior.

“Un diálogo interno dentro del propio yo, un encuentro en lo profundo de la religiosidad propia y personal del yo, cuando este tropieza con otra experiencia religiosa en ese nivel íntimo… Un diálogo intra-religioso que tengo que empezar yo mismo, preguntándome sobre mi mismo, sobre la relatividad de mis creencias y aceptando el desafío de un cambio” (“El diálogo interno: la insuficiencia de la llamada ‘epoché’ fenomenológica en el encuentro religioso).

Se ha acusado a Panikkar de sincretista. Nada más lejos de la realidad; él sabe muy bien que el sincretismo significa la muerte de la riqueza que supone la variedad de experiencias religiosas. Por otra parte, a pesar de su apertura al polifónico universo religioso, reconoce que él no se identifica en su interior con cualquiera tradición religiosa, aunque la respete y estudie. En un encuentro con el pensador judío Pinchas Lapide, hablando de su experiencia de diálogo y de “búsqueda intra-religiosa” entre cristianismo, hinduísmo y buddhismo, cuenta su estrecha relación con el Judaísmo, el Islam, Sikhs, Parsi, Jaina y otras religiones. Pero manifiesta una diferencia en su relación con las primeras y las segundas:

“Mientras que el cristianismo, el hinduísmo y el buddhismo forman parte de mi tradición personal, las otras religiones eran objeto de estudio, de mis contactos y mis conversaciones. Mientras que yo puedo decir que soy un cristiano, un hindú y un buddhista... no puedo decir que soy un musulmán o un parsi. Tengo simpatía por otras religiones y por su tradiciones; sólo en este caso puedo hablar de otras” (Meinen wir denselben Gott? Ein Streit-gespräch).

“Las religiones están moribundas, pero la religiosidad, o mejor, la espiritualidad, no desaparecerá nunca”, gusta repetir. El cristianismo debe tomar nota y saber adaptarse al tiempo presente, dejándose esclarecer por la luz de otras creencias, dejándose enriquecer con su herencia y admitiendo que su universalidad se debe más a su esencia y a sus misterios que a sus instituciones y símbolos.

La realidad no es monolítica, no se puede reducir a un sistema único de creencias, a una visión única de la realidad, que sería necesariamente unilateral: “La farola de occidente no es la única farola que tenemos… La verdad puede ser más amplia, más profunda o incluso otra distinta de la que yo, incluso nosotros, vemos con claridad y distinción” (Sobre el diálogo intercultural). Consecuentemente, es necesario que se produzca una interpenetración, una fecundidad recíproca de todas las culturas y religiones. La tarea es realmente difícil; la clave para lograrlo está para Panikkar en ir abriendo paulatinamente ese tercer ojo contemplativo, místico, que nos lleva más allá de la ciencia y la razón.

3. La armonía invisible de la religiones, el efecto pars pro toto

El intento del pensamiento de Panikkar es lo opuesto a elaborar una teoría universal de la religión a base del esfuerzo por alcanzar una comprensión intelectual y global de todas las religiones (un ecumenismo igualador, una religión comparativa, un “esperanto ecuménico”). Para él se trata, más bien, de descubrir lo que llama la “armonía invisible” de todas las religiones y culturas, de toda la realidad. La búsqueda de una “teoría universal” fomenta el diálogo, pero también corre el peligro de imponer su propio lenguaje; imponer “la supremacía del logos frente a pneuma”, la razón, la fuerza de la palabra, frente al espíritu (“The Invisible Harmony: A Universal Theory of Religion or a Cosmic Confidence in Reality?”, en Sobre el diálogo intercultural).

Por la contra, debemos abrirnos a los demás y creer, confiar, en la experiencia humana en su conjunto, en la armonía de los seres humanos y del cosmos. Particularmente, en lo religioso, pues si en la religión se han manifestado las más bajas pasiones y ha llevado a las mayores catástrofes, también en ella “han tenido lugar las experiencias humanas más excelsas”; e incluso, ésta manifiesta como ninguna “una cierta totalidad”: “la religión es la sinfonía, no el simple músico… Cualquier diálogo religioso auténtico disipa las malas interpretaciones por ambos lados, y propicia las rectificaciones y las nuevas interpretaciones” (Sobre el diálogo intercultural).

Es lo que llama Raimon Panikkar el “efecto pars pro toto”. La visión que yo tengo del todo de la realidad (totum), la realizo, necesariamente a través de mi particular ventana cultural y religiosa (pars). Esto significa que cada uno de nosotros puede ser consciente del todo, pero bajo su perspectiva. “No hay universalidad ni objetiva ni subjetiva. Vemos cuanto podemos ver, pero sólo todo lo que nosotros podemos ver, nuestro totum”. “Conocemos el totum sólo in parte y per partem. Vemos todo a través de nuestra ventana”. El todo es siempre apetecible para nosotros, y aún “saludable”, pues “algo es completo cuando tiene una armonía interna”; el todo sugiere conocimiento, pero también belleza y bondad (Sobre el diálogo intercultural).

“El verdadero ecumenismo no es la reducción a un denominador común. La auténtica tolerancia no requiere destruir los puntos de vista inaceptables. No hace falta diluir las propias convicciones religiosas para poder aceptar las de otros. Cada tradición reclama el todo (totum) y lo busca de manera incondicional… pero ve el totum in parte et per partem, en sus propias categorias y desde su perspectiva” (Invitación a la sabiduría).

4. Un ecumenismo-ecuménico consecuente

La teología de Raimon Panikkar intenta un auténtico encuentro religioso según una de sus premisas fundamentales: el ecumenismo ecuménico, como encuentro genuino y sincero de las distintas religiones y tradiciones religiosas.

“El ecumenismo ecuménico no comporta uniformidad de opiniones, sino que significa armonía de corazones despiertos… El objetivo es una mejor comprensión, un criticismo correctivo y, si acaso, una mejor fecundación entre las tradiciones religiosas del mundo sin diluir sus respectivas herencias o prejuzgar su posible armonía o sus eventuales diferencias irreductibles” (“Ecumenismo ecuménico”, en La nueva inocencia).

En la obra fundamental en la que expresa sus ideas al respecto, manifiesta Panikkar su visión de una relación inclusiva de las religiones, en la que la interdependencia no supone perder la propia identidad: “Si nos damos cuenta de que la religiosidad de nuestro vecino no representa un desafío, sino que puede enriquecer la nuestra, podemos comenzar a aceptar la idea de que la otra religión puede sernos complementaria”. La relación inclusiva entre las distintas religiones debe ser a imagen de la perichôrêsis trinitaria divina, porque “las religiones no existen más que en relación la una con la otra… La relación entre las religiones deriva de una perichôrêsis sui generis, de una interpenetración recíproca que no pone en cuestión la particularidad propia de cada religión” (Il dialogo intrareligioso).

El ecumenismo-ecuménico es un camino de encuentro y enriquecimiento religioso y teológico; una “interrelación serena y una interpenetración dialogal de todos los caminos que la gente cree han de llevarle a la plenitud o destino final de su vida”. Con un término hindú, Panikkar lo llama dharma-samanvaya: “armonización (convergencia, reunión) de todos los dharmas o religiones… Samanvaya no quiere decir necesariamente igualdad, pero comporta la esperanza de que la cacofonía actual pueda ser convertida en una sinfonía futura” (“Ecumenismo crítico”, en La nueva inocencia). Se trata de una búsqueda común de la Verdad desde una auténtica actitud dialógica (no dialéctica), consciente de que la verdad es siempre relacional, lo que hace relativas todas las verdades parciales.

El verdadero diálogo religioso tiene el fundamento en que “comprender” al otro sólo se puede hacer “si uno se abaja ante su hechizo”; por eso, el inglés usa para comprender la palabra under-standing (“estar debajo”). Este ecumenismo-ecuménico supone:

• 1. Que los humanos somos seres inacabados, en proceso. Es necesario tener la humildad como particular virtud intelectual y estar siempre en una actitud contemplativa ante el misterio que nos sobrepasa siempre.
• 2. Reconocer que cada religión es un proyecto de salvación-liberación, y por eso ofrece un particular camino basado en una ortodoxia y una ortopraxis.
• 3. Que ninguna religión, ideología o tradición puede pretender agotar el campo de la experiencia humana o de la manifestación total de lo sagrado. Lo que supone la aceptación necesaria de un pluralismo que va más allá de la mera coexistencia de una pluralidad.
• 4. Que cualquier empresa humana de esta clase está comprometida en la lucha por la plenitud humana, aunque ésta se entienda de maneras muy diferentes.
• 5. Este diálogo ecuménico no se da en el vacío y nunca es totalmente neutral, incluso cuando se pretende. Por eso, es preciso no olvidar la amarga lección de las cruzadas y todas las guerras santas, el colonialismo, el imperialismo y todo tipo de dominaciones.
• 6. El ecumenismo ecuménico no es tampoco un “irenismo disimulado”; su diálogo no ahorra la lucha ni el desacuerdo, la controversia pacífica.
• 7. Ningún diálogo ecuménico puede tener lugar en una sola lengua. Pretender pensar mediante una sola lengua es “el último residuo del imperialismo intelectual”.
• 8. El diálogo religioso debe estar libre toda apologética. Debe evitar el peligro de una cruzada o liga religiosa para defender los “derechos sagrados de la religión”.
• 9. El diálogo religioso es un encuentro religioso en la fe, la esperanza y el amor. Es un acto creador en el que se manifiesta la vitalidad misma de la religión.

Aunque el camino ecuménico iniciado por Panikkar ha creado en algunos serias reservas -para unos es un concordista, para otros ecléctico o sincretista-, se trata mayormente de un juicio abstracto que desconoce la experiencia profunda, pacífica y honesta del autor; o un juicio condicionado por prejuicios y visiones estáticas, incapaces de abrirse hondamente a lo diferente. Con todo, realmente el intento de Raimon Panikkar parece, en ocasiones, irrealizable; y él es consciente de ello. Pero, al mismo tiempo, en su búsqueda procura superar la fragmentación de la realidad y la confrontación excluyente de distintos caminos, religiosos y no religiosos:

“La única cosa que de veras vale la pena intentar es lo imposible. Las cosas que pertenecen al orden de lo posible, las máquinas ya las hacen mejor que nosotros. El hombre es el arte de lo imposible... Hay que avanzar sin miedo y vencerlo si se presenta. No hay que tener miedo de uno mismo ni de los demás” (“Una espiritualidad para nuestro tiempo”, en La nueva inocencia).

Victorino Pérez Prieto
02-Noviembre-2008

Fuente: Atrio.org

Derechos humanos en la Iglesia

10-Diciembre-2008
Juan José Tamayo

La celebración del sesenta aniversario de la Declaración de Derechos Humanos invita a reflexionar sobre la situación de los derechos humanos en la Iglesia Católica, una de las instituciones que más resistencia ha opuesto históricamente a las libertades modernas.

La Ley Fundamental del Estado de la Ciudad del Vaticano promulgada en febrero de 2001 establece en su artículo 1º que “el papa detenta en su persona la plenitud de los poderes legislativo, ejecutivo y judicial“.

Tras el Concilio hubo intento de hacer una Ley Fundamental de la Iglesia, pero el proyecto no llegó a puerto. Sólo se hizo en 1983 la promulgación del Código de Derecho Canónico, que aunque es válido sólo para la Iglesia Latina, prácticamente, con sus 1752 artículos (o cánones) es la Ley magna de la Iglesia Católica. Aquí no hay división de poderes, sino potestad suprema: “El Obispo de la Iglesia de Roma… tiene, en virtud de su función, potestad ordinaria, que es suprema, plena, inmediata y universal en la Iglesia, y que puede siempre ejercer libremente” (Cánon 331)..

En consecuencia, la cultura de los derechos humanos está ausente de su organización, que se configura con una estructura estamental (clérigos y laicos; Iglesia docente e Iglesia discente, jerarquía y pueblo de Dios), funciona al modo jerárquico-piramidal (pastores-rebaño) y rechaza la democratización alegando que es de institución divina y que tiene fines espirituales. Lo que choca, de entrada, con el título de jefe de Estado de la Ciudad del Vaticano que ostenta el papa.

Por eso, la transgresión de los derechos humanos en la Iglesia católica no es una patología más, sino un una práctica estructural, inherente al paradigma eclesiástico actual que no se corresponde con la intención del fundador ni con los orígenes del cristianismo. El papa y los obispos católicos defienden los derechos humanos en la sociedad y denuncian su transgresión, pero desconocen e incumplen los derechos de los cristianos y de las cristianas en el seno de la Iglesia. Defienden la libertad en la sociedad, pero se olvidan de la libertad cristiana, reconocida de múltiples formas en los textos fundantes del cristianismo. ¿Cómo puede negarse a los cristianos y cristianas la libertad cuando, según declara Pablo de Tarso, “para ser libres nos ha liberado Cristo” (Gálatas 5,1)? Es la incoherencia vaticana. Veamos algunos ejemplos.

Las mujeres son excluidas del sacerdocio, del episcopado y del papado y de los puestos de responsabilidad eclesial, alegando que Jesús fue varón y que sólo puede ser representado por varones. Se convierte así a Jesús de Nazaret en una persona machista cuando lo que puso en marcha fue un movimiento igualitario de mujeres y de hombres. La Congregación para la Doctrina de la Fe ha amenazado con la excomunión al teólogo norteamericano Roy Bourgeois por afirmar que las mujeres tienen la misma dignidad que los varones para ser sacerdotes y que en la Biblia no hay nada que se oponga a la ordenación de las mujeres. Su respuesta ha sido que el sexismo y el racismo son pecado y que la discriminación de género es inmoral ¿Cómo puede practicarse la discriminación contra las mujeres impunemente en la Iglesia Católica cuando Pablo de Tarso escribió ya a mediados del siglo I que “ya no hay ni griego, ni esclavo ni libre, ni hombre ni mujer, ya que todos vosotros sois uno en Cristo Jesús” (Gálatas 3, 26) ?

Se obliga a los sacerdotes a ser célibes y a renunciar al matrimonio cuando teológica e históricamente no existe una vinculación intrínseca entre sacerdocio y celibato. No se reconocen ni se respetan libertades como las de expresión, investigación, cátedra e imprenta. Hay decenas de teólogas y teólogos condenados por sus escritos y declaraciones públicas, a quienes, además, se les obliga a someter a censura previa todo lo que escriben. En algunos casos, libros publicados “con las debidas licencias” eclesiásticas son retirados de la venta. Hasta la opción por los pobres es condenada a veces con penas severísimas como en el caso de la teología de la liberación, demonizada por el cardenal Ratzinger cuando era presidente de la Congregación de la Fe en la Instrucción sobre algunos aspectos de la teología de la liberación, y de algunos de sus principales representantes como Leonardo Boff.

Los procesos contra los teólogos y las teólogas no son precisamente un ejemplo de transparencia y de respeto a los derechos humanos; todo lo contrario, los inculpados ven cómo en dichos procesos se incumplen sistemáticamente los derechos reconocidos por la justicia civil. Se sienten solos ante el peligro, sin defensa ni posibilidad de apelación. Además, la sentencia está dictada de antemano.

Y, no contenta con reprimir los derechos humanos en su interior, la jerarquía católica se opone el ejercicio de determinados derechos y libertades fundamentales en la sociedad: el derecho al libre ejercicio de la sexualidad, condenando la homosexualidad, oponiéndose a su total despenalización y generando con sus condenas actitudes homófobas. Condena la investigación con células madre embrionarias con fines terapéuticos, práctica que algunos dirigentes de la Iglesia católica comparan con los experimentos nazis en los campos de concentración. Niega los derechos reproductivos y sexuales de las mujeres.

Los representantes de la Iglesia católica juegan un papel muy activo en contra de los derechos de las mujeres en la Conferencias Internacionales de Medio Ambiente, Desarrollo y Pobreza, Emancipación de la Mujer, etc., haciendo causa común con otras organizaciones religiosas integristas. Sucede que, en estos casos, extienden la prohibición de dichos derechos a todos los ciudadanos y ciudadanas. Más aún, se oponen a las leyes que regulan dichos derechos, llamando a su incumplimiento, porque consideran que son contrarios a la ley natural. Vuelve a repetirse la actitud condenatoria de las libertades y los derechos humanos adoptada por la jerarquía católica a lo largo del siglo XIX y durante buena parte del siglo XX. Pareciera que la historia de la Iglesia hubiere retrocedido o se hubiera detenido hace dos siglos.

Dos hechos recientes dejan al descubierto la insensibilidad del Vaticano en este campo: su negativa a firmar la convención de la ONU sobre los derechos de las personas con discapacidad y la oposición a la propuesta de Francia ante las Naciones Unidas de despenalización total de la homosexualidad en el mundo, ya que en ocho países la homosexualidad se castiga con la pena de muerte. No aceptar dicha despenalización implica la condena a muerte de los gays y lesbianas que viven en esos países. Con su actitud el Vaticano está violando de manera flagrante el primero de todos los derechos humanos: el de la vida. ¿Qué credibilidad va a tener cuando clame por el derecho de los no nacidos si legitima la pena de muerte de ciudadanos y ciudadanos por el libre ejercicio de su sexualidad?

La celebración del sesenta aniversario de la Declaración de Derechos Humanos me parece una buena oportunidad para que la Iglesia Católica en su conjunto, empezando por sus dirigentes, haga “examen de conciencia” sobre el incumplimiento de los derechos humanos en su seno, muestre un firme propósito de la enmienda, elabore una carta de los derechos y libertades de los creyentes y ponga en práctica los principios de la Declaración en todos los niveles de su organización. Recientemente el Vaticano ha ampliado el catálogo de pecados, pero no ha incorporado uno que es ciertamente “pecado mortal”: la transgresión de los derechos humanos en el seno de la Iglesia.

Fuente: Atrio.org

Fiestas de Adviento y Navidad en México

Las posadas

Los primeros misioneros españoles en México, en el siglo XVI, trataron de enseñar a los indios los misterios de nuestra religión por medio de representaciones teatrales parecidas a los "autos de fe" de su país de origen. Se atribuye a Fray Diego de Soria (finales del siglo XVI). Las primeras "jornadas" (como se llamaban entonces), en el convento de Acolman, para recordar el camino de José y María de Nazaret a Belén. La celebración se fue enriqueciendo de la costumbre franciscana de representar con imágenes a José y María.

De estas celebraciones y de los Autos de Fe europeos surgieron las pastorelas y los cantos para pedir posada. Estas celebraciones se llamaron también fiestas de aguinaldo, quizá por los pequeños regalos que se daban a los indios que participaban. Poco a poco la celebración salió de las Iglesias a las casas y el canto religioso fue substituido por la música popular. La liturgia se mezcló con el folklore popular, haciendo que estas fiestas se arraigaran en el corazón del pueblo mexicano. Fue en esta época cuando prevaleció el nombre de Posadas. Durante el resto de la colonia la costumbre subsistió sin muchas variaciones., así paso al México independiente en el que hasta las crisis del país cedían ante la alegría de las fiestas navideñas.

Las posadas no son otra cosa que la novena de Navidad. Comienzan el 16 de diciembre y terminan el 24. La ceremonia consiste en una procesión desde las Iglesias o en las casas particulares donde se lleva en andas a los Santos Peregrinos, o sea a las imágenes de María y José algunas veces acompañados de un burro o guiados por un ángel. En algunos lugares varias familias con anterioridad se reparten las posadas, es decir cada noche una familia distinta organiza la posada y los peregrinos irán peregrinando de una casa a otra.

Durante la procesión, los participantes iluminados por pequeñas veladoras caminan detrás de los Santos peregrinos rezando el Santo Rosario. La procesión ant diálogo cantado se solicita posada una y otra vez hasta que se abre el portón dando entrada a los Santos Peregrinos.

Luego en los atrios o en los patios se cuelgan y se rompen las piñatas, ollas decoradas que con papel de china toman múltiples formas que se rellenan de frutas, cacahuates y dulces. La forma más común en las piñatas es la estrella de siete picos. Cada pico representa un pecado capital; el golpear y romper cada pico representa vencer al pecado y recibir los dones de Dios representados por la fruta y los dulces. Más tarde la fiesta continúa cuando se ofrece a los comensales una rica merienda de platillos tradicionales de la época. Y la música ameniza el baile.

Presentamos aquí una forma de celebrarlas ya que no hay un modelo prescrito. Se le puede modificar quitar o añadir elementos. Hay que conservar, sin embargo, su carácter comunitario y festivo, así como su espíritu de oración, en directa referencia al misterio de la Navidad.

Esquema para pedir posada.

Puede verse más en Church Forum

Un destello de unidad, para variar

La expresión de sus caras mientras daban vueltas a mi alrededor era algo que nunca había visto antes en mi vida religiosa. Al verles pasar me dí cuenta de que algo muy diferente acababa de suceder en esta asamblea. El tambor sufí redoblaba acompasadamente mientras el grupo, una y otra vez, cantaba La-a-illa-ha [1], alternando con al-le-lu-i-a y después Amazing Grace [2] . Todos cantaban rítmicamente, suavemente, persistentemente, con entusiasmo, como se podía esperar con toda seguridad de los sufíes. Pero las personas presentes en esta zikr [3], que cantaban y bailaban alrededor de los sufíes que la presidían, no eran miembros de ninguna de las órdenes sufíes del Islam -que son análogas a las órdenes religiosas cristianas de todo el mundo. Eran monjes budistas, hindúes, cristianos, rabinos judíos, imanes musulmanes, Bailarines del Sol norteamericanos y practicantes de todas las grandes tradiciones contemplativas del mundo. Esta zikr, esta oración sufí de alabanza, se convertía de repente en una oración universal, una verdadera oración de todas aquellas personas procedentes de todas aquellas tradiciones religiosas orando con una misma oración -pero en algún modo diferente.

Fue un momento en la vida espiritual que no se podía olvidar rápidamente. Era, como habría dicho un místico cristiano de siglos ya pasados, una degustación anticipada del cielo. Fue, como mínimo, una fugaz visión de lo que, en realidad, la religión podía ser -debería ser. Fue un momento de unidad contemplativa real. Mientras el mundo a nuestro alrededor está en estos momentos patas arriba política, económica y socialmente -tratando de descifrar lo que el cambio [4] es en realidad, lo que significa ser pragmáticos, o cómo salir del pozo seco de la economía en el que hemos caído -otros cambios estaban claramente teniendo lugar a la vez. Cambios cataclísmicos.

Estos cambios, religiosos, no están, por supuesto, cargados de la misma clase de urgencia que los cambios políticos o económicos. No son tan evidentes ni se definen como medidas de emergencia o paquetes de estímulo de la economía. En muchos casos ni siquiera los radares los detectan, pero están ahí definitivamente. Y no se trata de la idea de la religión que la mayoría de nosotros hemos conocido desde niños en el siglo XX.

Este nuevo mundo de la religión se manifestó en Aspen (Colorado, EEUU) la semana pasada, en la conferencia organizada por la Iniciativa de las Mujeres para la Paz Global (Global Peace Initiative of Women [5]): “Recogiendo las voces espirituales de América: para profundizar en nuestra conciencia de unidad y en nuestra compasión como nación” (ver página web en inglés http://www.gpiw.org/aspen.html). El objetivo de la conferencia era, como decía el programa claramente, “una reflexión con los líderes espirituales y religiosos de América”. Se hizo el llamamiento al día siguiente de las elecciones presidenciales para considerar lo que significa pasar de la “sabiduría contemplativa a la acción compasiva”.

Más de 100 reconocidas voces de las grandes tradiciones contemplativas religiosas se juntaron en un momento de grandes cambios para preguntarse qué cambio se les exigiría también a ellas como resultado de los cambios sociales que estaban ocurriendo a su alrededor. Según una de las preguntas que se hacían al grupo allí reunido, “¿cuál es la llamada de nuestro tiempo y cómo debemos responder nosotros los contemplativos?”. Hacer semejante pregunta a un grupo de contemplativos declarados de cualquier tradición religiosa puede parecer extraño a aquellos que piensan que la persona “contemplativa” es aquella que busca escapar del mundo. Pero para aquellos que entienden la contemplación como el compromiso espiritual de ver el mundo como Dios lo ve, la conferencia y su pregunta son del todo pertinentes. Por ejemplo, algunos de los grandes contemplativos del catolicismo, como Catalina de Siena, Teresa de Ávila, Francisco de Asís, Tomás Merton y Dorothy Day [6], fueron también grandes activistas. ¿Qué quiere Dios, en un momento como el actual, de aquellos que dedican su vida a trascender las ideologías, inmersos en las tradiciones místicas de las diferentes confesiones religiosas, entregados preferentemente a la dimensión espiritual de la vida más que al mantenimiento de las propias instituciones religiosas?

Desde un cierto punto de vista, las preguntas eran muy comunes para las personas religiosas. Pero esta vez la diferencia no estaba tanto en las respuestas que dieron a dichas preguntas -por impactantes que fueren- sino en el hecho de que asistieran a la conferencia. Que se juntaran en primer lugar. Que vinieran a hablar de la función sanadora de la contemplación y de la compasión en el mundo, en vez de hablar de los documentos de las iglesias o de los cánones, las escrituras o las costumbres que caracterizan a cada una. De hecho, tan sorprendente fue esta conferencia y su objetivo que se tuvo que añadir un seminario público a las sesiones privadas para acomodar a muchas personas que habían oído hablar de ella y querían asistir. La lucha entre estados rojos y estados azules [7] en los “Estados Unidos” puede ser un problema político pero, si somos sinceros, la “unidad” no es algo por lo que se hayan distinguido las religiones. Las religiones y los profesionales de la religión han estado mucho más dedicados, a lo largo de todas las épocas, a convertirse a sí mismos en Absolutos. Rutinariamente condenan al fuego del infierno a las otras religiones, sus escrituras, oraciones y creencias. Persiguieron y oprimieron y forzaron a la gente a entrar en sus propias tribus religiosas o los expulsaron de ellas. Convirtieron a muchos a golpe de espada y dividieron familias y se llamaron mutuamente paganos e infieles. Y todavía muchos lo siguen haciendo.

Pero todas estas actitudes no se veían en estas personas que asistieron a esta conferencia. Jóvenes mujeres rabinos presidían las oraciones del Sábado junto a rabinos ortodoxos. Los nativos americanos hicieron la ceremonia de la salida del sol. Los budistas cantaron. Los cristianos recitaron oraciones tradicionales y los imanes dirigieron la oración del viernes. Y todos juntos celebraron el zikr. Era la mirada de la transcendencia espiritual y la unidad contemplativa lo que yo veía en los rostros de las personas que se movían a mi alrededor.

La Iniciativa de las Mujeres para la Paz Global trabaja para reducir los conflictos en el mundo llamando a los líderes religiosos a que trabajen para mitigar sus peligros locales. ¿Dónde puede encontrarse mejor manera de empezar que en el centro contemplativo de la misma religión? Si las iglesias y las mezquitas y los templos no lo hacen -si en algo consiste la religión- alguien debe hacerlo.

Antes de despedirse se redactaron las conclusiones, como se suele hacer en todas las conferencias (se pueden encontrar en la Nota de Prensa en la página web: http://www.gpiw.org/pdf/aspen-pressrelease.pdf). Pero en cierto sentido, estos monjes y rabinos y sufíes y nativos americanos han logrado ya lo más importante: juntarse todos -y prometer volver a hacerlo. Decidieron que lo que se les pedía a ellos como personas religiosas en este momento de la historia es la eliminación de las barreras entre tradiciones, siguiendo el modelo de “unidad” del que habla la religión.

Desde mi punto de vista, esta sería una verdadera revolución que, a la larga, podría hacer tanto o más para cambiar el mundo realmente que los cambios en las estructuras económicas.

NOTAS DE LA TRADUCTORA

[1] La-a-illa-ha: oración musulmana

[2] Amazing Grace (la gracia que sorprende): canción religiosa inglesa compuesta por John Newton en 1779. Sigue siendo muy popular en los países de habla inglesa entre los cristianos de las diferentes confesiones. De vez en cuando también se canta en eventos deportivos o en grandes concentraciones de personas. La letra (en inglés) está en: http://en.wikipedia.org/wiki/Amazing_Grace. En la siguiente dirección se puede escuchar la versión de Elvis Presley que es bastante tradicional: http://www.youtube.com/watch?v=B3XdXEJEI4E

[3] zikr: palabra Urdu que se refiere a una ceremonia centrada en el recuerdo de Dios en el que se invoca repetidamente el nombre de Alá (http://en.wikipedia.org/wiki/Dhikr). La palabra árabe, quizá más conocida, es dhirk

[4] la palabra cambio (en inglés change) hace referencia al slogan de la campaña política de Barack Obama.

[5] La Iniciativa de las Mujeres para la Paz Global (http://www.gpiw.org/) (GPIW por su nombre en inglés) es una red internacional de mujeres y hombres espirituales y de líderes sociales. El grupo surgió de la creencia que hoy día las mujeres pueden contribuir de una manera única a encontrar alternativas a la violencia. La GPIW resalta también, de forma especial, la construcción del entendimiento interreligioso y el desarrollo del liderazgo en los jóvenes líderes sociales. Se puede encontrar una descripción de la GPIW en http://en.wikipedia.org/wiki/Global_Peace_Initiative_of_Women

[6] Dorothy Day, (1897-1980), fue una periodista de Estados Unidos, activista social, laica terciaria franciscana, anarquista cristiana, y miembro devota de la Iglesia Católica. Será conocida gracias a sus campañas por la justicia social, en defensa de los pobres. Junto con Peter Maurin, fundaría el Movimiento del Trabajador Católico en 1933.

[7] Alusión a la reciente campaña electoral de Estados Unidos: estados rojos: votaron a John McCain; estados azules, votaron a Barack Obama

Joan Chittister


[La H. Joan Chittister, OSB, pertenece a las Hermanas Benedictinas de Erie, PA, USA. Ella es conferenciante y autora conocida internacionalmente. Directora ejecutiva de Benetvision (benetvision.org). Este artículo se publicó en ncronline.org para la revista National Catholic Reporter. Ha sido traducida por MR para Atrio.org con permiso de la autora]

La ventana de Johari y el cristianismo

Pues sí. Hay un cristianismo inédito. No podemos ser adoradores de esa gran construcción, con zonas claras y oscuras, que es el cristianismo histórico. No debemos ser “cristianistas” sino aprendices de cristiano, seguidores de Jesús. Hay que “abrir ventanas“, incluidas las de Johari…

Probablemente alguna vez hemos oído hablar de la ventana de Johari. Es un modelo útil que describe el proceso de la interacción humana. Describe el conocimiento personal en cuatro tipos, representado por sus cuatro cuadrantes o ventanas: abierta, oculta, ciega y desconocida.

• La ventana “abierta” representa las cosas que ambos conocemos. Las que uno sabe sobre sí mismo y que el otro también conoce. (Yo sé-tú sabes)
• La ventana “oculta” representa aquello que yo conozco sobre mí, y que mi interlocutor desconoce completamente. (Yo sé-tú no sabes)
• La ventana “ciega” representa las cosas que mi interlocutor sabe sobre mí, pero de las cuales yo soy inconsciente. (Yo no sé-tú sí sabes)
• La ventana “desconocida” representa aquello que yo no conozco sobre mí mismo, y tampoco puede conocerlas mi interlocutor. (No sabemos)

Os invito a aplicarlo a la vida cristiana.

• La ventana ‘abierta’ podría ser lo que todos conocemos. Todos: cristianos de base, pastores, miembros de otras religiones, sociedades en las que vivimos,… conocemos abiertamente muchas cosas sobre la vida cristiana y su mensaje fundamental: el amor hasta el extremo, la centralidad de los pobres, una vida desde el Reinado de Dios y la paternidad-maternidad de Dios, la esperanza cristiana. Lo conocemos y transmitimos abiertamente, siendo conocido y reconocido por todos.
• La ventana ‘oculta’ podría ser lo que los cristianos conocemos bien, pero no hemos sabido transmitir por el motivo que sea: falta de testimonio, otras insistencias que ocultan el núcleo del mensaje, falta de interés por parte de otros, desconocimiento real de algunos por falta de contacto con la vida cristiana, etc
• La ventana ‘ciega’ es lo que los demás conocen de nosotros, desde fuera: la imagen que damos, tanto en los aspectos positivos como en los negativos. La sociedad, otros cristianos, otras religiones tienen una “imagen” de nosotros que completa la realidad de lo que somos. No sólo somos eso, pero también somos eso.
• La ventana ‘desconocida’ podría ser ‘el otro cristianismo posible’ que no conocemos (aunque lo podemos intuir y soñar). Sería ese “otro modelo” del que estaríamos gozando si la historia nos hubiera llevado por otros derroteros: más metafóricos que metafísicos, más carismáticos que estructurales, más democráticos que jerárquicos, más prácticos que teóricos, más sugerentes que dogmáticos, más multiformes que uniformes, más optimistas que ‘terroristas’, más liberadores que amenazantes, más experienciales que doctrinales, más del “disfruta” que del “merece”, más del ‘sí’ que del ‘no’, más del ‘espíritu’ que de ‘la letra’, más del ‘ya’ que del ‘todavía no’, más del pobre que del templo, más del ‘desde abajo’ que del ‘desde arriba’, más de la ‘presencia’ que del ‘intervencionismo’ de Dios, más del amor que del temor, más de la ayuda que de la censura, más del silencio que del juicio, más del ‘creo’ que del ‘es’, más del ‘te doy de comer’ que del ‘Señor, Señor’…

Mirar por la ventana desconocida sería mirar por ese “otro cristianismo posible”, que evidentemente tiene trazas abundantes en la realidad actual. Por eso, al hablar de los derroteros por los que nos ha llevado la historia, me refiero a ‘derroteros institucionales’, ‘oficiales’, porque sabemos que todos los elementos han estado siempre presentes en la historia del cristianismo: no los hemos inventado nosotros. La cuestión es “configurar el cristianismo desde ellos, y no desde otra cosa. Aunque podemos intuir ese otro cristianismo, no deja de ser un cristianismo ‘desconocido’ hoy, al menos en su lado institucional.

Esta descripción de las ventanas estaría, de algún modo, cambiando según lugares y épocas (engrosando la lista de lo ‘oculto’ hoy).

Es evidente que el modelo nos propone una visión multiforme de la realidad cristiana, en la que cada ventana explica lo que “somos”, lo que “también somos” y lo que “podríamos ser”.

Para terminar, basándome en el modelo, me atrevo a sacar las siguientes conclusiones:

• Tenemos que intentar ser más abiertos con el mensaje, para que todos puedan conocer el tesoro que tenemos. Para ello debemos insistir en lo positivo, lo que une, lo que otros cristianos de otras confesiones también viven, lo que construye humanidad, lo que es buena noticia. Y sobre todo, hemos de seguir dando testimonio, contagiando.
• No tenemos que ocultar nuestro tesoro cristiano, mediante insistencias que hacen “desconectar” a la gente de hoy, y desnaturalizan la propuesta cristiana. Debemos ir a lo fundamental, a lo más evangélico, a lo compartido desde los orígenes, sin maquillajes y deformaciones posteriores que comprometen la unidad (y el sentido común).
• Ojalá evitemos estar ciegos. Tenemos que ver lo que nos están diciendo la sociedad, otras iglesias, otras religiones (y por supuesto otros cristianos, especialmente mujeres y laicos). Ojalá estemos dispuestos a escuchar de verdad, a perder cegueras, a quitarnos orejeras, a ser curados, a convertirnos de corazón (y de estructuras), para poder completar la visión de la maravilla de ser cristiano sin artefactos ideológicos y estructurales que consideramos intocables.
• Arriesguémonos, entremos en el mundo del cristianismo desconocido. Probemos otros caminos, desde otros paradigmas, desde otros lenguajes, desde otras insistencias, desde la praxis del amor, desde la locura de un evangelio que no necesita tantos aparatos institucionales. Sacudámonos el polvo del camino, y andemos descalzos por senderos desconocidos, guiados por la fe, por la constatación de un “algo está fallando”, por el deseo de “otro cristianismo posible”, por la intuición de que “algo nuevo está viniendo”…

...Menos mal que hay muchos más, que intentan abrir tantas ventanas para que siga entrando aire fresco en el mundo y en la Iglesia.

Fuente: Atrio, 30-Octubre-2008 Mario Cervera

MADRE MARÍA SKOBTSOV

por Olivier Clément

La Madre María murió en Ravensbrück en 1945. No sabemos si sustituyó a otra mujer seleccionada para el horno crematorio o la metieron allí por casualidad. Incluso su muerte se les escapa a los hagiógrafos. Durante mucho tiempo había conservado la esperanza de sobrevivir para trabajar en aquello que le parecía que la guerra haría posible: un acercamiento en profundidad entre Occidente y Rusia. Sin embargo, en las últimas semanas, dando su pan a cambio de hilo, se puso a bordar, como si fuera una ordalía, un extraño icono que representaba a la Madre de Dios llevando en brazos a Jesús, y este crucificado.

Para muchos, la vida de la Madre María no fue más que un escándalo prolongado. La antigua socialista revolucionaria, casada dos veces, convertida en cristiana sin haber dejado nunca en el fondo de serlo, se mantuvo como una intelectual de izquierdas, anárquica hasta en su vestimenta. Su sensibilidad revolucionaria sumada a su simpatía hacia los judíos disgustaban no sólo a los inmigrantes de derechas, sino también a muchos jóvenes ortodoxos nostálgicos de un orden total, orgánico y sagrado.

Aquella monja que denunciaba la existencia en la vida de la mayor parte de los monasterios de un simulacro de la vida familiar, escandalizaba a las naturalezas apasionadas por la contemplación solitaria y el opus dei. Para ella, se trataba de renunciar a toda comodidad, fuera esta el arrullo de la liturgia o la paz de un claustro, para vivir hasta el final, hasta la muerte, el gran riesgo de la pobreza, el gran descubrimiento del amor, introduciéndose sin límites en la «devastación», en el anonadamiento del Dios que se ha hecho hombre por la locura del amor.

Inmensa, tormentosa y apasionada, la vitalidad de esta mujer nunca dejó de ser un estremecimiento de amor, un amor no progresivamente apaciguado, sino crucificado, dilatado hasta el infinito y transformado en maternidad espiritual. La joven revolucionaria era ya madre cuando protegía de la policía a los estudiantes pobres de Yalta o enseñaba a leer a los obreros de San Petersburgo. Se había casado a los dieciocho años, por un impulso
desmedido, con un intelectual revolucionario para salvarlo del alcohol y la ruina. ¿No le pidió el gran poeta Alexander Blok, a quien ella amaba con desgarradora compasión, que pasara cada día bajo su ventana pensando en él «como una madre»?

Quizá sólo su segundo matrimonio, en plena guerra civil, fuera pura pasión y deseo de protección. Pero pronto su maternidad, herida por la muerte de dos hijas muy queridas, se rehizo y encontró todo su sentido en el segundo mandamiento del Evangelio, el amor al prójimo. «Siento que la muerte de mi niña me obliga a convertirme en una madre para todos», escribió.

Más tarde verá el prototipo de ese amor en el de la Madre de Dios al pie de la cruz, contemplando en el Crucificado a la vez a su hijo y a su Dios. «Del mismo modo –decía– nosotros debemos descubrir en todo hombre y al mismo tiempo la imagen de Dios y del hijo que se nos entrega en la ‘compasión’». Fue este el tema de su último icono en Ravensbrück.

«Mi sentimiento hacia todos es maternal», escribía la Madre María. Hacia todos: los descargadores de Marsella, los trabajadores de las minas de hierro de los Pirineos, los locos, los drogadictos y los alcohólicos a quienes iba a consolar por las noches a los tugurios, a los que se llevaba a su casa para acunarlos como a niños. Todos: los judíos perseguidos, marcados con la estrella amarilla y compañeros suyos en Ravensbrück. Qué vana le parecía, ante tanto sufrimiento, la manida oposición entre la caridad concreta –encuentro entre dos personas– y la acción social perfectamente organizada.

Para la Madre María no había que oponer, sino que sumar, multiplicar. El amor no puede dividirse. Ella, que quería amar a cada uno como a un hijo, era capaz de organizar con eficacia lo que fuera, ya se tratara de la Acción ortodoxa, con sus casas de acogida y de descanso, y su red de amistades; o el combate pacífico de la resistencia espiritual bajo la ocupación; o, más aún, en los campos de esclavitud y muerte, esos humildes círculos de estudio en los que los prisioneros, al recuperar el gusto por la belleza y el pensamiento gratuitos, se sentían soberanamente libres.

La Madre María se situaba dentro de una gran tradición ortodoxa, la del amor al prójimo vivido y sufrido hasta la locura. Hasta la locura en Cristo. Sabemos que en el monacato ortodoxo, la tradición instituida tiene como nervio central la contemplación solitaria que consume al hombre en la realización del primer mandamiento, el del amor a Dios, para que llegue a ser como una columna de intercesión que una el cielo con la tierra y su sola existencia sea para la sociedad y el universo una bendición secreta, a veces manifestada en el ministerio carismático del padre espiritual, el starets.

Pero esta tradición ascética se encuentra amenazada continuamente por el orgullo y la sequedad, la idolatría de los logros alcanzados y los estados espirituales, por el desprecio de la vida y de la naturaleza. Corre también el riesgo de instalarse en la paz y el equilibrio de un cenobitismo que se aísla, con frecuencia y a la vez, del amor al mundo y del combate espiritual, «más exigente que la lucha entre los hombres». Por eso Dios mismo no cesa de poner en cuestión esa tradición, de probarla y hasta humillarla haciendo surgir testigos, simples o geniales, pero siempre creadores de vida, de un amor total al prójimo.

Las vidas de los Padres del desierto enseñan a menudo cómo el mismo Cristo envía a los más grandes ascetas a aprender junto a un obrero, una madre de familia o un bandolero que, al vivir como hombres entre los hombres, han sabido –aunque no sea más que una vez– amar realmente a su prójimo. Humildad, libertad, espontaneidad loca de amor en el rechazo del fariseísmo, esa es la «locura en Cristo» que, en la Rusia del siglo XVI, alcanzó las dimensiones de un profetismo que no dudaba en intervenir, abruptamente, en la vida política y social…

Justo en esta tradición es donde se situaba conscientemente la Madre María, como lo muestran las vidas de santos que a ella le gustaba escribir. Frente a san Juan Casiano, que con los ojos piadosamente cerrados se apresuraba ansiando el encuentro con el Señor, ella prefería, junto con el pueblo ruso, a san Nicolás, cuando según la leyenda desatascó el carro de un campesino, a riesgo de faltar a su encuentro de oración con Dios. El carretero era Dios. A la Madre María le gustaba también narrar la historia de Serapión, monje del antiguo Egipto que, para liberar a un hombre encarcelado por deudas, no dudó en vender su ejemplar del evangelio, único bien que poseía.

Lo prueban los textos publicados en este libro, El sacramento del hermano. La Madre María vivió la teología del encuentro y el capítulo veinticinco del Evangelio según san Mateo con la misma sencilla resolución que un Dietrich Bonhoeffer. Como él, se comprometió con la historia en la resistencia organizada, resistencia espiritual que se negó a separar de la resistencia militar.

Pero continuó siendo fundamentalmente ortodoxa por su fervor místico, por su intenso amor al Crucificado-Resucitado, por su sentido de la cruz y de la cruz de gloria, punto central de la historia, por su apertura al dinamismo del Espíritu. Permaneció «ortodoxa» también por su sufrimiento, sus suspiros, sus gemidos inefables, en una palabra, por su rigor ascético.

En efecto, la Madre María sabía muy bien que la mirada del amor desinteresado descubre siempre en el prójimo no sólo la imagen de Dios, sino también la acción caricaturesca del diablo y que, por tanto, un encuentro auténtico no es suficiente; para que el encuentro llegue a ser «sacramento del hermano» se necesita el exorcismo poderoso de la Iglesia, es decir, la más dura lucha espiritual. Por ello, la ascesis del encuentro, cuyas líneas principales esboza en su estudio sobre el segundo mandamiento del Evangelio, constituye una importante aportación al pensamiento cristiano de nuestro tiempo.

En el corazón de la historia espiritual de la Ortodoxia, el destino de la Madre María es, a la vez, recapitulación y profecía. Pobedonostsev –el temible procurador del Santo Sínodo de quien fue, siendo niña, ahijada adorable y querida– le había enseñado el amor al próximo frente al amor al lejano; ella descubrió que él amaba al hombre concreto antes que a la humanidad. Los revolucionarios le enseñaron el amor al lejano; la revolución le mostró que ellos amaban a la humanidad por encima del hombre concreto. El Renacimiento ruso le otorgó el gusto por lo espiritual –nunca fue materialista, ni cuando era revolucionaria–, pero se trataba de algo espiritual exangüe, sin compromiso de vida ni poder de creación social.

La Madre María nos llama por ello, más allá de nuestros miedos y de nuestras divisiones, en la diversidad de carismas, a la totalidad del amor, a un amor que no desatiende la condición material y social del hombre. La Madre María, que no predicaba pero amaba, nunca olvidó que sólo vale aquel que, en la libertad y en la comunión, rinde el homenaje más adecuado a la imagen de Dios en él. Se trata de un testimonio profético para el porvenir de la Ortodoxia.

Profético resulta también el destino de la Madre María en cuanto a las relaciones misteriosas de la Iglesia y el pueblo judío. Para la Madre María, el hecho de que hubiera cristianos que aceptaran voluntariamente sufrir y morir por y con los judíos anticipaba el momento escatológico en el que el viejo Israel reconocería a su Mesías en el Crucificado. Cuando un policía alemán le interrogó acerca de la ayuda que prestaba a los judíos, el padre Dimitri Klepinin, compañero en la caridad de la Madre María, le respondió dulcemente enseñándole la cruz que llevaba sobre su sotana: «¿Y a este judío, lo conoce usted?».

El padre Dimitri murió en Dora, una dependencia de Buchenwald, el 9 de febrero de 1944. Su amigo común, el judío Elie Bounakov-Fondaminski, uno de los pensadores rusos más interesantes de entreguerras, pidió el bautismo en el campo de Compiègne, pero rehusó una evasión que su enfermedad hacía posible, porque quería compartir la suerte de su pueblo. Desapareció en los campos de la muerte practicando –como un verdadero israelita– lo que la mística judía y el padrenuestro llaman «la santificación del nombre». Era la época en que el patriarca de Constantinopla pedía a todos los obispos que se encontraban bajo su jurisdicción en la Europa ocupada por los alemanes que hicieran lo imposible por salvar a los judíos.

«Los cristianos se interponen entre Cristo y los judíos, desfigurando ante ellos la imagen auténtica del Salvador», había escrito algunos años antes uno de los amigos y maestros de la Madre María, el filósofo Nicolás Berdiaev. Ella y sus amigos fueron algunos de esos cristianos de todas las confesiones que, en los tiempos de la gran masacre, empezaron a revelar a los judíos el verdadero rostro de Jesús mediante un servicio desinteresado.

La vida y la muerte de la Madre María son también proféticas para quienes somos ortodoxos en Occidente, y para tantos jóvenes que desean el amor y el riesgo, pero ya no saben dónde encontrar a Dios. Dios está en el centro –nos dice la Madre María, significativamente despertada por Tagore, a partir de 1915, al poder soberano del segundo mandamiento–, en el corazón de los seres y de las cosas, en la densidad misma de la materia, en el sufrimiento y la creación compartidas. La Iglesia no es otra cosa que el mundo en vías de deificación: en la Iglesia, el mundo no es ya una tumba, sino una matriz.

Esta transfiguración del mundo exige la contemplación –una contemplación creadora–, exige el amor –un amor activo–, exige la compasión personal más desgarradora y la reinvención de la vida, pues se trata de dar a los hombres no sólo el pan, sino la belleza, el atrevimiento y la celebración. La Madre María, no lo olvidemos, sabía crear esos lugares privilegiados en donde la vida circula y se extiende. Los adornaba con iconos y tapices.

Escribía sin cesar poemas, pero también verdaderos «misterios» que esperan ser representados. La Madre María no era una activista, sino una poetisa de la vida, siempre en el centro del lugar creador en el que se realiza la «santidad genial», tan deseada por una de sus contemporáneas, Simone Weil, judía apasionada por Cristo, por la justicia, por la pobreza, por la belleza, y cuyo destino, aunque lejos de haber conocido la misma plenitud, no dejó de tener analogía con el suyo.

El destino de la Madre María subraya la extraordinaria diversidad de la Ortodoxia contemporánea. Plantea además un problema muy real, para hoy y para mañana, a la Iglesia ortodoxa: las nuevas formas de vida monástica, en las que el segundo mandamiento del Evangelio ha de ocupar el lugar central. La Madre María quiso hacerse monja no para asumir la tradición monástica eremítica o cenobítica –menos aún esta que aquella–, sino para manifestar su compromiso sin límites. Para consagrarse, para darse por completo. Inevitablemente se halló en contradicción con las actitudes tradicionales. Lo que ella deseaba ¿no nos corresponde a nosotros realizarlo?

Cuando el metropolita Eulogio recibió su profesión monástica, le entregó como morada ascética «el desierto de los corazones humanos». Lo que la Madre María deseaba, pero con más vehemencia y fuerza creadora, con un sentido más agudo –casi anárquico– de la libertad en el Espíritu santo, fue un poco lo que el cristianismo occidental ha buscado desde entonces en pequeñas fraternidades carismáticas. ¿No se intuye aquí una llamada para el momento presente? Junto a la tradición de los grandes «silenciosos» y alimentada por ella –fuerza más necesaria que nunca– ¿no necesitamos grandes creadores de amor, grandes creadores de vida para trabajar y hacer fecundo «el desierto de los corazones»? No es momento de marcar las diferencias.

Una última palabra, también contra los hagiógrafos. Si amamos y veneramos a la Madre María, no lo hacemos a pesar de su desorden, sus rarezas y sus pasiones, sino a causa de ellos, que la vuelven –entre tantos muertos piadosos y tantos muertos melifluos– extraordinariamente viva. Fea y sucia, fuerte, pesada y recia. Sí, viva. Con sus pasiones, su compasión, su pasión.


Prefacio del libro EL SACRAMENTO DEL HERMANO
Biografía espiritual de la Madre María escrita por Helena Arjakovsky-Klepinine
Ed. Sígueme 2004

Un dios cotidiano: Reformulación teológica del cristianismo

Entrevista a Rubén Dri - por Conrado Yasenza

- Durante el Concilio Vaticano II, se discutió cómo predicar el cristianismo en el siglo XX. ¿Cómo se predica en el siglo XXI

- Yo corregiría lo de predicar el cristianismo, porque el cristianismo es la iluminación de los valores más profundos y realizadores del ser humano, por lo tanto, se trata de transmitir y reinterpretar la realidad a partir de esta iluminación que nos da el cristianismo. Y los valores humanos no se expresan solamente en una cultura que sería la cultura cristiana, sino que se expresa en diferentes culturas. Una cultura islámica, budista, una cultura de los pueblos indígenas no puede ser una cultura cristiana, entonces yo no puedo transmitir el cristianismo, si por eso se entiende transmitirle el dogma o diferentes conceptos que solamente pertenecen al cristianismo.

Lo que el cristianismo le debe transmitir es, precisamente, los valores más esenciales del ser humano como ser humano, porque ahí es donde se descubre a Dios. Lo que nos trasmite Jesús es que Dios está en el hombre, en la sociedad, pero solamente en la realización plena de un ser humano, en la realización plena de una sociedad es donde descubrimos a Dios. Pero yo lo voy a expresar con mis símbolos y mis categorías de cultura cristiana; el budista no lo va a expresar así, lo va a expresar de otra manera. El cristianismo es un camino para llegar a lo más profundo del ser humano y por lo tanto llegar a Dios, pero puede haber otros caminos con los cuales el cristianismo tiene que dialogar; más que predicar tiene que dialogar.

- Si Dios está en el cuerpo de los hombres a través de Jesús, ¿cómo se pueden justificar acciones bélicas, guerras, en dónde los hombres se matan entre sí, lo cual implica simbólicamente matar a Jesús?

- No se puede justificar una guerra. Una guerra es una práctica de muerte y la de Jesús es una práctica de vida. El único que puede justificar la muerte es quién defiende la vida, por lo tanto, el dominado que se ve obligado a luchar para defender su vida. Es la única justificación. Pero una guerra, la guerra de conquista, las cruzadas, las guerras de exterminio, no pueden tener ninguna justificación cristiana porque son directamente anticristianas, están basadas en una teología de dominación, que ya está en la Biblia, son las teologías monárquicas, sacerdotales. La de Jesús es una teología de liberación, tiene como premisa fundamental que Dios está en el oprimido, en el pobre y no quiere la opresión, por lo tanto lo que legitima son luchas de liberación, prácticas de liberación, toda práctica de transformación del ser humano y de la sociedad en función de un ser humano mejor, más realizado, más feliz. La teología de dominación de la Iglesia es, precisamente, la teología de dominación de una institución que en lugar de aceptar plenamente el proyecto de liberación de Jesús, está enmarcada en un proyecto de dominación, de poder.

- La institución Iglesia, en qué estadio cree que se encuentra actualmente?

- Está en un estadio sacerdotal, de dominación, que ha retrocedido frente a los avances que había significado Juan XXIII, en la década del ‘60, y el Concilio Vaticano II. Retrocedió hacia un tipo de estructura jerárquica de dominación con amplia base popular en un proyecto populista, es decir clientelar, donde los fieles son considerados directamente ovejas, súbditos y no actores, no verdaderamente sujetos.

- ¿Dios evoluciona junto al hombre, representa o tiene en cuenta los derechos de las minorías, de las mujeres, los homosexuales?Es decir, a medida que el hombre evoluciona y se libera de ciertas ataduras medievales, ¿Dios acompaña esa evolución?

- Esta es la concepción que surge con el éxodo. Hacia 1250 a.c., cuando un grupo de esclavos, que no era un pueblo como dice el relato sacerdotal de la Biblia, sino un grupo de esclavos, logra liberarse. Este grupo, con un líder que se llama Moisés, reflexiona y piensa: Dios no quiere un estado monárquico, un estado dominador, como es el estado egipcio; Dios está con el oprimido, con el pobre y por ende quiere la liberación. La teología de la liberación, la concepción del Dios liberador, surge ahí. Esto es totalmente revolucionario porque todas las teologías eran teologías del poder: los sacerdotes estaban con el poder. Eso se puede ver en Egipto, en Asiria, en Babilonia, en los sumerios, etc. Esta es la concepción que van a retomar los grandes profetas, y sobre todo, Jesús de Nazaret. Jesús considera que Dios está en el pobre, en el oprimido, está en contra de la dominación. Con relación a lo que me pregunta, Dios está hoy en las minorías oprimidas y vamos descubriendo nuevas facetas de Dios. Dios comprometido en la historia, se va transformando, por lo menos en nuestra concepción, y hoy lo vemos de una manera distinta, no sólo como varón sino también como mujer. No sabemos como es Dios, eso es lo primero que debe decir la teología; lo que hacemos son aproximaciones. A partir de las experiencias religiosas, que son experiencias humanas, experiencias sociales, políticas, etc., vamos avanzando en nuestra concepción teológica de Dios y lo vamos reformulando.

- De acuerdo a esa reformulación ¿se van contemplando los derechos de las minorías, incluso minorías sexuales?

- Seguro, y tenemos que ver el derecho de los negros, el de los asiáticos, el de los pueblos originarios de América. Hoy la teoría de la liberación está desafiada, precisamente por el descubrimiento de todos estos nuevos fenómenos que han aparecido. Por eso hoy la teoría de la liberación no es sólo la que surgió en la década del ‘60, en el seno de nuestro compromiso que viene fundamentalmente del catolicismo, sino que es una teología que entra en dialogo con la teología negra, la asiática, con las teologías que surgen de los pueblos originarios. Hoy nosotros no somos los que tenemos la revelación, sino que participamos con distintos grupos y juntos tenemos que ir avanzando.

- ¿Y la institución Iglesia?

- La institución Iglesia es una institución dogmática, de poder, que cree tener la verdad; pero la Iglesia teológicamente no es la institución. Yo no pertenezco a la institución Iglesia y no me considero fuera de ella. La Iglesia es la comunidad de creyentes, ahí donde yo me uno con creyentes estoy en la iglesia e incluso cuando no sean creyentes explícitos, cuando sean ateos, pero que me una con ellos la lucha por la liberación del ser humano, es ahí donde yo me considero dentro de una Iglesia, dentro de una comunidad donde está Dios. Dios está donde el hombre se libera.

- En un comienzo, el pobre estaba considerado como un vehículo o un modo de conseguir un acercamiento al paraíso, a partir de conceptos como la caridad. Ese concepto después se reformula y da paso a la idea de que el pobre es pobre por sus propios vicios. ¿Usted no cree que esa reformulación del concepto de pobre es la que primó finalmente y nos ronda hoy?

- Sí, los negros no quieren trabajar, es el concepto de hoy, y además es una cultura clasemediera muy expandida. Ha habido un trabajo ideológico muy fuerte que ha creado toda una cultura que es necesario revertir.

- Pero que tuvo un viso institucional, un apoyo eclesiástico

- Sí, y que además intentó legitimar, a través de determinados textos, tomados literalmente, descontextualizados completamente y a veces traducidos erróneamente, como por ejemplo: “Siempre habrá pobres”; mal traducido del griego, idioma que yo conozco. Es un texto totalmente tergiversado y ha servido para legitimar cualquier tipo de política opresora, porque el texto es en realidad una discusión sobre la economía que se entabla en el grupo que acompaña a Jesús, donde Jesús les dice: “A los pobres siempre los tienen con ustedes”, y el problema se soluciona estando con ellos, luchando ahí, que es una cosa muy distinta que decir “siempre habrá pobres”. Ha habido siempre una prédica acerca de que siempre habrá pobres, de que no existe la cultura del trabajo, que son pobres por sus vicios. Además de haberlos oprimido se les introyecta el complejo de culpa, es decir, además de ser pobres son culpables por lo que son. Eso es una perversión completa y eso es haber pervertido el cristianismo de una manera realmente intolerable.

- ¿Qué es la caridad?

- Es algo perverso, porque la caridad consiste en lo siguiente: Alguien da y el otro simplemente recibe. El que solamente recibe es un objeto porque tiene necesidad de recibir, porque no puede generar sus propias condiciones de vida, lo que significa que no puede crearse como sujeto y por lo tanto permanece como objeto. Lamentablemente esta actividad perversa se vuelve una necesidad en el capitalismo, porque hay determinados sectores que quedan fuera y tienen necesidad de comer, y la única manera de hacerlo es mediante la caridad, por lo tanto, se crea un círculo perverso. En ese sentido, cuando se ensalza tanto a la madre Teresa de Calcuta y a otros caritativos que andan por ahí, es porque el sistema capitalista tiene mucho interés en que se los ensalce, y desearían tener unas quinientas madres Teresa de Calcuta que les fuesen solucionando los problemas a todos los enfermos y hambrientos que el sistema va dejando. Entonces pueden ir creando nuevos hambrientos y al mismo tiempo limpiándose de culpa porque a su vez hay asilos, hospitales y madres Teresa que les solucionan el problema.

- Para volver al plano político actual, ¿los planes trabajar, o Jefas y Jefes de Familia, no se vinculan con este concepto de caridad?

- Sí, también eso es perverso, es un concepto de caridad. Lamentablemente hoy aquel que pueda beneficiarse con uno de estos planes puede comer unos días, pero como concepto es perverso. El que pueda acceder a un plan que lo agarre, pero tendría que tener conciencia que se debe cambiar, porque sino es un objeto, y tienen que tener conciencia además de que eso lo están consiguiendo por una lucha social que se está dando, que a lo mejor no la dio él, pero la están dando otros que sí son sujetos, y que si se permanece en esa situación va a permanecer existiendo como objeto, y van a seguir haciendo con él lo que quieran.

- ¿Cree usted que, en una época en la cual el depositario de la verdad parecería ser la ciencia, la religión y la fe estén en crisis?

No, la religión no está en crisis, están en crisis las instituciones religiosas. La religión está realmente en un momento de florecimiento extraordinario. No quiero yo alegrarme con esto simplemente porque ese florecimiento muchas veces tiene que ver con faltas de respuestas en el ámbito político, social y cultural. La religión es un sentimiento muy profundo del ser humano que, sobre todo, se aviva en determinados momentos de crisis porque pasa a ser la única respuesta que va encontrando el ser humano. La religión, el mito, la mitología, la filosofía, son grandes respuestas que necesita y busca el ser humano, y por lo tanto no son irracionales, son racionales. Naturalmente, no responden a la racionalidad de tipo científico, que es otro tipo de racionalidad pero no la más abarcativa. Cuando el ser humano pierde sus conexiones religiosas, filosóficas, teológicas, se descentra, se desorienta, porque la racionalidad científica no lo puede orientar, porque es muy particularista y cada vez acota más su objeto y no puede dar una orientación. La orientación siempre es religiosa, es mitológica o es filosófica-teológica. Una cosa no niega la otra y todos nosotros, conciente o inconscientemente, somos filósofos, somos religiosos, somos mitólogos, porque tenemos esa visión universal. Gramsci decía con mucha razón: Todo ser humano es filósofo. Por eso, como decía anteriormente, mi visión universal tiene que saber dialogar con esa visión universal del cartonero, del campesino, de lo contrario no podemos hacer absolutamente nada; tal vez mi visión ha quedado demasiado abstracta y con el otro yo comienzo a aterrizar e incluso a ver nuevos problemas que no estaba viendo, o incluso los estaba enfocando solamente de una manera muy unilateral.


Fuente: Atrio 15-Noviembre-2008

LA PALESTINA ISLAMIZADA

Convivencia y enfrentamiento entre las religiones del Libro [1[

Roger Garaudy [2]


El periodo árabe (siglos VII-X)

En 638, cuando los musulmanes entraron en Palestina, resultó “una conquista fácil [3] ”, como escribe Al Baladhuri, historiador musulmán del siglo XI. En realidad, ni siquiera fue una conquista, una victoria militar, sino una liberación. Ante todo, porque en 636 no son los árabes los que llegan, sino el Islam. Los árabes estaban allí desde hacía más de tres milenios, desde las primeras migraciones semitas, procedentes de Arabia, en calidad de nómadas que recorrían de un extremo a otro el Creciente Fértil: amorreos, cananeos y hebreos, que poseían el mismo origen étnico y pertenecían al mismo grupo lingüístico [4] . Las inscripciones griegas descubiertas en Transjordania prueban que en tiempos de los romanos la mayoría de los habitantes eran árabes. Otros emigrantes llegados de Arabia –como todas las oleadas anteriores desde hacía tres mil años– habían creado en el siglo IV d.C. el reino de los nabateos, al sur de Palestina [5] .

Lo que llegaba en 638 con la nueva oleada de emigrantes oriundos de Arabia, era el Islam. Un Islam que no se consideraba una religión entre otras, sino como el cumplimiento de los mensajes divinos ya revelados en el Creciente Fértil. En contraste con la intolerancia de los emperadores bizantinos, la llegada del Islam resultó una liberación para los judíos y para los cristianos llamados heréticos, es decir, para la casi totalidad de la población de la región, a excepción del ocupante griego bizantino.

Los cristianos del Yemen eran monofisitas [6] ; más tarde, después de la conquista persa en 597, pasaron a ser nestorianos [7] , como los cristianos de Siria. Los ghasánidas del norte eran monofisitas, los lakhmidas, nestorianos en su mayoría. El arrianismo [8] se había difundido por toda Palestina. La Iglesia calcedonia, es decir, la Iglesia oficial, la cual representaba la ortodoxia, tal como había sido definida en los Concilios de Nicea y Calcedonia, estaba dirigida por los obispos de Antioquia para Siria, y de Jerusalén para Palestina. Esta Iglesia sólo se mantenía en el poder merced al emperador bizantino, que ponía a su disposición su fuerza represiva. Por esta razón, cuando los musulmanes llegaron a Siria y Palestina, fueron acogidos como liberadores por la masa de la población, árabe como ellos, y desde el punto de vista religioso, dispuesta a reconocerse en el monoteísmo riguroso del Islam, de un Islam que acogía a Abraham, Moisés y Jesucristo como mensajeros de Dios, profetas precursores de Mahoma.

Bar-hebraeur (Bar, el hebreo) escribe:

“El Dios de las venganzas envío a los árabes para liberarnos de los romanos. Nuestras iglesias no nos fueron devueltas, ya que cada cual conservó lo que poseía, pero al menos fuimos arrancados a la crueldad de los griegos, y a su odio hacia nosotros.” [9]

El fanatismo represivo de los emperadores bizantinos nos permite comprender por qué el destino de Siria y Palestina se jugó en una sola batalla, la de Yarmuk [10] , el 20 de agosto de 636, y por qué el ejército de Bizancio fue aplastado en ella. Incluso antes de la batalla estalló una revuelta de los cristianos armenios del ejército imperial. En plena lucha, los cristianos árabes de Siria se retiraron del ejército bizantino. El ocupante griego se encontró solo, abandonado de toda la población, y fue derrotado. Los ejércitos musulmanes llegaron sin combate hasta Damasco donde, después de la retirada de la guarnición bizantina, los habitantes decidieron capitular [11] . Un árabe cristiano, alto funcionario del Imperio, llamado Mansur ibn Sejun, gobernador de la ciudad a raíz de la partida de los imperiales, negoció la rendición de la ciudad, obteniendo la protección de la vida y de los bienes de todos los habitantes. Los únicos que emigraron de Palestina fueron los antiguos colonos y ocupantes griegos.

En Jerusalén, el Patriarca cristiano Sofronio solicitó la paz, a condición de que el Califa en persona acudiera a Jerusalén para garantizar la seguridad. El Califa aceptó. El historiador Rappoport hace un relato pintoresco de su llegada:

“Para los habitantes de Jerusalén, habituados a la fastuosidad y a las vestiduras recamadas en oro de los emperadores bizantinos, la aparición del Califa constituyó un espectáculo sorprendente. El sucesor del Profeta, ataviado con una humilde capa de pelo de camello, penetró en Jerusalén a lomos de un camello que llevaba todo su equipaje y su provisión de dátiles para la jornada. El contraste entre esta sencillez rústica del vencedor y la extravagancia de costumbre desplegada no sólo por los emperadores de Bizancio sino también por sus representantes provinciales, era pasmoso. No podía dejar de producir una impresión favorable en una población amargada, resentida contra un gobierno que se había mostrado tan tiránico y tan rapaz.” [12]

Los cronistas árabes señalan que el Califa Omar no aceptó la invitación que le hizo el Patriarca cristiano para que rezara su plegaria en una de las iglesias de Jerusalén, por temor a que los musulmanes demasiado celosos aprovechasen la circunstancia como pretexto para reemplazar, en recuerdo de su visita, la iglesia por una mezquita.

La proclama del Califa, exhortando a la unión de todas las “gentes del Libro” (judíos, cristianos y musulmanes), garantizaba la seguridad de las personas y de los bienes, y exigía que fueran respetados los monjes cristianos: “No molestéis a los que viven retirados del mundo, con el fin de que puedan seguir cumpliendo con sus votos”. Aquí también, Rappoport, al escribir su Historia de Palestina, según la visión judía, señala:

“Fuerza es reconocer que, para los comienzos de la Edad Media, semejante proclama (generalmente observada por las tropas musulmanas) estaba llena de moderación. Respiraba justicia y tolerancia. Ni los emperadores de Bizancio, ni los obispos de la Iglesia habían expresado jamás tales sentimientos en nombre de Aquel que había predicado una religión de amor.”

Un documento como la proclama del Califa debió de producir una impresión profunda en el ánimo no solamente de los judíos, sino también de los cristianos de Siria y Palestina. Los unos sufrían los efectos de la opresión, mientras que los otros eran perseguidos por la Iglesia de Estado en razón de sus diversas opiniones religiosas. Todos padecían el yugo de los funcionarios y la carga de onerosos impuestos.

La política de los primeros califas omeyas fue tan liberal que cristianos como Mansur ibn Sarjun, después su hijo y, más tarde, su nieto, a quien hoy conocemos como San Juan Damasceno, ejercieron las funciones de inspector general de Hacienda, es decir, eran el segundo personaje del Estado musulmán. Sólo cuando Omar II, en 720, decidió que un cristiano no podía tener acceso a los altos cargos del gobierno, salvo apostasía, San Juan Damasceno presentó la dimisión y se retiró hasta su muerte en el monasterio de San Sabas, donde no conoció represión alguna por parte de los musulmanes.

El contraste es enorme con el fanatismo de los emperadores cristianos de Bizancio. Cuando San Juan Damasceno, en plena crisis iconoclasta, escribió una admirable teología de los iconos [13] fundada en la Encarnación, el Emperador bizantino Constantino Copronimo reunía en 754 un Concilio de 338 obispos para pronunciar contra San Juan Damasceno (Mansur ibn Sarjun) una condena brutal:

“Anatema a Mansur, que ha traicionado a Cristo [...] y que profesa sentimientos mahometanos [14] . Anatema al enemigo del Imperio, el doctor de la impiedad, el adorador de imágenes. La Trinidad los ha depuesto a los tres.” [15]

En cambio, en su monasterio de San Sabas, en la Palestina convertida en musulmana, San Juan Damasceno pudo polemizar libremente contra los principios mismos del Islam, y defender las tesis cristianas oficiales sobre la Trinidad, la divinidad de Jesucristo, y la negativa a reconocer en Mahoma a un profeta. En su tratado de las herejías De Haeresibus, podía escribir:

“Un falso profeta, llamado Mahoma, teniendo conocimiento del Antiguo y del Nuevo Testamento, y habiendo topado, sin duda, con un monje arriano, creó su propia herejía” [16 ] . A continuación formulaba una “refutación” de los fundamentos del Islam. [17]

Uno de sus discípulos, Teodoro Abu Kurra, nacido hacia 760, podía incluso escribir opúsculos violentamente polémicos –Contra la misión de Mahoma , o bien Mahoma, poseído por el demonio– y, según las enseñanzas orales de San Juan Damasceno, una Controversia entre un sarraceno y un cristiano, atacando los problemas centrales de la teología musulmana, sin ser molestado en lo más mínimo por el Califato, en tanto que, según el testimonio de Miguel el Sirio, siendo obispo de Harran, es depuesto por el Patriarca Teodoro de Antioquia, y se retira en Jerusalén, en 813, al lado del Patriarca Tomás.

El historiador Rappoport subraya que después de haber conquistado Palestina los musulmanes, la situación de los judíos mejoró mucho allí, y su actividad intelectual se incrementó [18] . Una academia judía había sido fundada en Tiberiades inmediatamente después de la ocupación romana, por el sabio y piadoso rabino Jochanan ben Zakkaí, discípulo del célebre rabino Hillel. Sólo con la llegada de los califas pudo ser transferida a Jerusalén la academia de Tiberiades, y convertirse en un centro intelectual de primer orden donde quedó establecido el texto hebraico del Antiguo Testamento (la llamada versión masorética).

Bajo el Califa fatimí El Aziz (975-996), un cristiano, Isa ben Nestorius, se convirtió en primer ministro (visir). Nombró gobernador de Damasco a un judío, Manases ibn Hazra, de suerte que cristianos y judíos gobernaron el Estado. Una reacción se produjo bajo el Califa El Hakim. No se trata, pues, de idealizar la situación de Palestina bajo el reinado de los fatimíes de El Cairo. En 967, el Patriarca Juan fue quemado por los musulmanes, apoyados por los judíos, y el Califa El Hakim ordenó en 1009 desmantelar el Santo Sepulcro. Sea como fuere, conviene tener presente que tales episodios fueron aislados, y que jamás judíos o cristianos sufrieron en tierras del Islam persecuciones y matanzas de la vastedad de las de occidente, ya se trate de los cruzados al conquistar Jerusalén, de la exterminación de los cátaros en el siglo XIII, de la Inquisición católica que siguió a la Reconquista [19] de España entre los siglos XV y XVI, de los progroms de la “Santa Rusia” desde Ucrania a Kichinev o, finalmente, de la Alemania nazi.

El periodo de las invasiones: de Bizancio, de los turcos, de los cruzados (siglos X-XIII)

Durante todo este periodo, los judíos y los cristianos de Palestina no conocieron otras persecuciones y matanzas que las perpetradas por los invasores extranjeros, concretamente en tres ocasiones:

En 959, los ejércitos del Emperador cristiano, al mando del general Nicéforo Focas, de Bizancio, invadieron Palestina: “Degolló a los habitantes, incendió las casas, devastó los campos y los jardines, cortó los árboles frutales y vendió como esclavos a hombres, mujeres y niños. Puede decirse que manos cristianas convirtieron Tierra Santa en un desierto.” [20]

De 1071 a 1096, Palestina fue arrasada por la invasión de los selyúcidas (del nombre de un jefe de tribu turco, que reinaba en las inmediaciones de Bujara, en Asia Central). Decían ser musulmanes, pero lo cierto es que saquearon lo mismo las iglesias que las mezquitas y las sinagogas, y la suerte de los peregrinos, judíos o cristianos, hasta entonces numerosos, se hizo trágica.

Las Cruzadas, a partir de 1096, fueron para Palestina la tercera catástrofe. El 27 de noviembre de 1095, décimo día del Concilio de Clemont-Ferrand, el Papa Urbano decretó la movilización de occidente, invitando a sus guerreros a tomar el camino del Santo Sepulcro, arrebatárselo a la “raza maldita” y conquistarlo para ellos mismos. Les servía de pretexto la “defensa” de los cristianos de oriente, perseguidos, en efecto, por los turcos. Para el Papa era a la vez la posibilidad de realizar la unidad, e instaurar una teocracia. Era también un medio de implantar en Tierra Santa la Iglesia Romana frente a la Iglesia de Oriente, y estar en una posición de fuerza para imponer la unidad de las Iglesias en torno al Papa: “la creación de un Estado latino en Siria y Palestina [...] crearía una base de influencia romana en oriente.” Para los caballeros la perspectiva resultaba seductora. Para ellos, el objetivo estaba claro: apoderarse de los principados de Siria y Palestina, bajo un pretexto “noble”, que ocultaba sus intenciones. De antemano recibían indulgencia plenaria del Papa para sus pecados, la remisión de las deudas en Europa y un hermoso porvenir de pillaje en oriente [21] . En cuanto a los mercaderes italianos, fueron primero prudentes, limitándose al transporte de los cruzados. Dice Claude Cohen que se debatían entre la avidez por apoderarse de los tesoros de oriente –no sólo a costa de los musulmanes sino también de sus rivales de occidente–, y el temor a perder, en una empresa arriesgada, las posibilidades de comercio en ciertos países musulmanes [22] . Los venecianos sólo enviaron refuerzos en 1100, cuando la victoria parecía segura y, con ella, fructíferos resultados comerciales.

Después de un sitio de cuarenta días, la ciudad santa de judíos, cristianos y musulmanes fue tomada por asalto al mando de Godofredo de Bouillón. Siete mil musulmanes fueron pasados a cuchillo sin distinción de edades ni de sexo. Entretanto, los judíos se habían refugiado para rezar en la sinagoga principal. Los franj [23] bloquearon todas las salidas y les prendieron fuego. Los que intentaban salir de la sinagoga incendiada eran asesinados en las callejuelas adyacentes [24] .

El sistema feudal de occidente fue implantado en el país, sin relación con su pasado ni con el de sus habitantes judíos y cristianos, quienes estaban más cerca de los árabes musulmanes que de aquellos extranjeros que no vacilaban en perseguir a los heréticos. Aquel Estado sin raíces no obtenía sus ingresos del propio país, sino que vivía de las remesas de dinero recaudadas en occidente por la Iglesia. Sólo podía subsistir gracias a las divisiones del mundo musulmán. Pero un jefe, Salah ed Din (Saladino), príncipe de origen kurdo que reinaba en Egipto, consiguió reunir las fuerzas hasta entonces desunidas, y liberó Jerusalén el 1 de octubre de 1107, abriendo al culto las iglesias cristianas de todas las tendencias y, con la ayuda de su médico y amigo, el gran filósofo judío Maimónides, volvió a abrir las sinagogas.

Sólo San Francisco de Asís acudió sin armas a visitar en Damieta, en pleno asedio de la ciudad en 1219, al Sultán Malek el Kamel, sobrino de Saladino, quien le recibió fraternalmente y le concedió autorización para predicar. Esta iniciativa de San Francisco no pudo restaurar la paz, porque los cruzados seguían su lucha militar, sufriendo, por otra parte, una sangrienta derrota. En 1228, el mismo Sultán Malek el Kamel, a pesar de ser el vencedor, restituyó Jerusalén pacíficamente al Emperador Federico II de Hohenstaufen, Rey de Sicilia, y gran admirador de la cultura árabe-islámica. La negativa de Federico II a participar en la Cruzada armada le había valido ser excomulgado por el Papa.

Al cabo de dos siglos de guerras incesantes, el último cruzado reembarcaba en San Juan de Acre, aunque incluso antes de la derrota definitiva de los cruzados, nuevas calamidades se abatieron sobre Siria y Palestina: la invasión de los turcos kharizmenos en 1240, que afectó a toda la región, asesinando en Jerusalén a millares de cristianos, además de destruir la ciudad. Cuando los turcos fueron vencidos por los mamelucos, mercenarios del Sultán de Egipto, Palestina vivió bajo la dominación egipcia. Por poco tiempo, sin embargo, ya que, en 1250, cayó sobre ella una nueva avalancha de los mongoles, unidos a los cruzados por una promesa de neutralidad.

La dominación turca (siglos XIII-XIX)

Cuando el 1453 los turcos osmanlíes derrotaron al Emperador Constantino Paleólogo y tomaron Constantinopla, el destino de Palestina fue entregado una vez más a la dominación extranjera. Sólo conoció un momento de prosperidad en la “Edad de Oro” del Imperio Otomano, bajo el reinado de Solimán el Magnífico. Pero, aparte de este claro, la economía de Palestina iba de mal en peor: su agricultura y su industria, así como sus puertos, languidecían; gravosos cánones abrumaban a los campesinos; las industrias textiles, y la producción de aceite y jabón se debilitaban, aplastadas por los impuestos y las apropiaciones del ocupante; la peste en 1513 diezmó la población.

La situación de Palestina bajo la dominación musulmana de los otomanos es raramente idílica, por eso fueron frecuentes las rebeliones contra su dominación. De 1614 a 1633, el Emir druso Fakhr ad Din se subleva en el Líbano y ejerce su influencia sobre una parte de Palestina. Un siglo más tarde, un jefe de tribu árabe, Omar ez Zahin, conocido por el nombre Daher, lucha por la independencia. A partir de su capital, Safed, libera Tiberiades. Después, en 1749, Acre, y se convierte entonces en señor de casi toda Galilea. Pero tras la derrota del mameluco Alí Bey de Egipto, que lo había apoyado momentáneamente, es derrotado en 1775. Un Pachá turco, Jazzar (“el carnicero”) reina despóticamente, arruinando el país por medio de impuestos sobre todos los productos de consumo. Reina veinte años, a pesar de las revueltas de los campesinos del Líbano en 1780, las de los beduinos de Palestina algunos años después, y de múltiples motines en Damasco y en el Líbano, en 1789, 1790, y de nuevo en Damasco en 1798. contra esta resistencia, Jazzar desencadena a sus jenízaros y ahoga en sangre las insurrecciones. Todavía gobernaba Jazzar la mayor parte de Palestina y de Siria cuando, en febrero de 1799, Bonaparte invadió Palestina. Sería rechazado con la ayuda que los ingleses prestaron a Jazzar. Comienza entonces la riada de europeos sobre el mundo árabe. Al cabo de un siglo, en 1917, Inglaterra y Francia acordarán repartirse los despojos del Imperio Otomano, a raíz de la derrota alemana. Pero ya hacía mucho tiempo que el destino de Palestina se fraguaba lejos de ella, en Occidente.

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NOTAS.-

[1] Texto basado en un extracto del capítulo IV, págs 114-131, del libro Palestina, tierra de los mensajes divinos, Editorial Fundamentos, Madrid, 1987.

[2] Roger Garaudy (1913- ) Filósofo y político francés, nacido en Marsella. Después de cursar estudios de filosofía en la Sorbona, se doctoró por esta Universidad y, en 1953, por la de Moscú, con su tesis Théorie matérialiste de la conscience. Muy joven ingresó en el Partido Comunista francés, de cuyos comités Central y Ejecutivo formó parte respectivamente desde 1945 y 1956 hasta 1970. Fue durante muchos años director del Centro de Estudios e Investigaciones Marxistas y considerado como el más relevante ideólogo marxista francés, sobre todo a partir de sus intentos de contacto y conciliación de su doctrina con el humanismo cristiano, con cuyos representantes cualificados mantuvo diálogos públicos en diferentes ocasiones. En 1970 culminó la divergencia de su reformismo ideológico con el partido, que lo llevó a su expulsión del mismo, y en 1981 se presentó como independiente a las elecciones presidenciales. Tras su matrimonio con la palestina Salma Farouqui, impulsó el diálogo entre las religiones abrahámicas, convirtiéndose al Islam en 1982. (Nota de la Redacción).

[3] Baladhuri, Futh al buldan, Ed. de Coeje, Leyden, 1866, CXVI, 126, pág. 132.

[4] Para conocer mejor la historia antigua de Palestina, véase Roger Garaudy, “ ¿Qué es Palestina? ”, en revista Alif Nûn nº 40, julio de 2006. (Nota de la Redacción).

[5] Véase José Lupiáñez, Petra, la ciudad rosa , Port-Royal, Granada, 2004. (Nota de la Redacción).

[6] Los monofisitas rechazaron la doble naturaleza de Cristo, considerándolo como puramente divino.

[7] Los nestorianos rechazaban la doble naturaleza de Cristo, y lo consideraban como puramente humano.

[8] Los arrianos consideraban a Cristo como el Verbo increado de Dios.

[9] Bar-hebraeus, Chronicon Ecclesiasticum, edición el latín Abbeloos et Lamy, 3 volúmenes, L, 1872-1877, T.L., col. 276. Idéntico juicio es formulado por Miguel el Sirio, en Crónica Universal, trad. francesa J.B. Chabot, 4 volúmenes, 1899-1910, tomo II, págs. 431-432.

[10] El río Yamuk es un afluente del Jordán.

[11] “Rudamente sojuzgados por Bizancio, aspiraban a cualquier régimen que les desembarazara de la odiosa opresión griega”, escribe monseñor Nasrallah, Sant-Jean de Damas , Ed. Harissa, París, 1950, pág. 19.

[12] Angelo S. Rappoport, Histoire de la Palestine, Ed. Payot, 1932, pág. 177.

[13] San Juan Damasceno, La fe ortodoxa, seguido de Defensa de los iconos, publicación del Institut Orthodoxe Français de Théologie, París, 1966.

[14] La acusación resulta todavía más absurda ya que, precisamente, los musulmanes prohibían también las imágenes.

[15] Junto a San Juan Damasceno, habían atemorizado a Jorge de Chipre y Germán de Constantinopla.

[16] Historia de los Concilios , III, 703-705.

[17] Ciertos historiadores consideran este capítulo 101 de De Haeresibus como perteneciente a una época más tardía. Sea como fuere, esto no afecta en nada al hecho de que un cristiano, bajo el reinado de los califas, pudiese poner en tela de juicio los fundamentos del Islam, mientras que una discusión sobre los iconos le valía el anatema de un Concilio.

[18] Véase Haim Zafrani, “ Los judíos del occidente musulmán ”, en revista Alif Nûn nº 44, diciembre de 2006. (Nota de la Redacción).

[19] Para una visión de la Reconquista desde el punto de vista de un musulmán, véase Abdelatif Oufkir, “ Al-Andalus y el Islam en el subconsciente colectivo español ”, en revista Alif Nûn nº 49, mayo de 2007. (Nota de la Redacción).

[20] Angelo S. Rappoport, ob. cit. pág. 183.

[21] Claude Cohen, Orient et Occident a l´époque des Croisades , Ed. Aubier-Montaigne, París, 1983, pág. 58.

[22] Claude Cohen, op. cit. pág. 69.

[23] Hace referencia a los “francos”, apelativo con el que se conocía a los cristianos occidentales en Oriente Medio. (Nota de la Redacción).

[24] Amin Maalouf, Les croisades vues par les arabes, Ed. Lattes, París, 1983, pág. 12. (Nota del autor)
Véase la traducción al español, Las cruzadas vistas por los árabes , Alianza Editorial, Madrid. Para más información sobre las Cruzadas, véase también María Antonia Loste, Las Cruzadas (Monografías) , Ediciones Anaya, Madrid, 1990; Bizancio, el Islam y las Cruzadas. (Nota de la Redacción).