Contra la difamación: 13 declaraciones de líderes judíos en defensa de Pío XII

Publicamos 13 declaraciones de líderes judíos -desde Einstein hasta los grandes rabinos de Bucarest, Palestina y Roma-, una respuesta a los bulos contra el Papa Pacelli.

Entre el domingo 15 y el lunes 16 de abril de 2007, Israel ha hecho sus actos anuales de homenaje a las víctimas del Holocausto nazi. Las televisiones y radios han emitido durante toda la jornada documentales, películas históricas y entrevistas a supervivientes.

A los actos oficiales ha acudido finalmente el nuncio vaticano en Israel, monseñor Antonio Franco, que el pasado jueves 12 había anunciado su "dolorosa renuncia" a las anuales celebraciones de la Jornada de la Memoria, que tendrán lugar en el museo Yad Vashem de Jerusalén. El Vaticano protestaba así porque en la séptima sala del museo hay una foto de Pío XII con un texto en el que se le acusa de "silencio" y "falta de directrices" y no denunciar el holocausto.

Monseñor Franco escribió a las autoridades judías: "Quizá se podría quitar la foto o cambiar la frase. Pero ciertamente el Papa no puede ser colocado en medio de hombres que deberían avergonzarse de lo que hicieron contra los judíos. Pío XII no debería avergonzarse por todo lo que hizo por la salvación de los judíos, documentado por fuentes históricas". Y es que ya el anterior nuncio, Pietro Sambi, lo había pedido cuando se abrió este museo en 2005.

Al final, el presidente del museo Yad Vashem, Avner Shalev, prometió al nuncio "reconsiderar el modo en el que el se presenta al Papa Pío XII", y por esa razón monseñor Franco acudió a los actos: "Mi acción no pretendía renunciar a las celebraciones sino llamar la atención sobre el modo en que se presenta al Papa, mi objetivo ha sido logrado".

Los bulos contra Pío XII no remiten pese a los documentados trabajos de historiadores, incluso judíos, defendiendo al Papa. Los bulos nacieron con la propaganda comunista de los años 60 y se transmitieron a través de la "nueva izquierda" por toda Europa, junto con la obra de financiación soviética "El Vicario", de Huchhoth. En ella se basa la película "Amén", de Costa-Gavras, que se ha visto en las televisiones esta Semana Santa.

Por eso, cabe recordar algunos datos históricos, que tomamos, por ejemplo, del libro de Vicente Cárcel Ortí y Juan E. Schenk Pío XII, ¿defensor de los judíos?

¿Pío XII y Hitler tenían buena relación?

Hitler consideraba a Pío XII su peor enemigo y en diversas ocasiones dijo que una vez terminada la guerra habría eliminado para siempre en Europa tanto a la Iglesia católica como al cristianismo, que consideraba como un producto del judaísmo [...]

¿Por qué Pío XII no hizo declaraciones públicas denunciando el Holocausto durante la guerra?

Pío XII hizo por los hebreos cuanto le fue humanamente posible hacer. Hizo ciertamente mucho más que el presidente de los Estados Unidos, Roosevelt y el primer ministro inglés, Churchill, quienes estaban mucho mejor informados que el Papa de cuanto sucedía en Alemania. Estos callaron dos años y no intervinieron. En cambio, Pío XII ordenó secretamente a la Iglesia que ayudara a los hebreos perseguidos y limitó los daños de la guerra en cuanto le fue posible.

Pío XII no lanzó anatemas contra Hitler y contra los nazis, que en aquellos momentos terribles hubieran sido inútiles y dañinos para los mismos hebreos, sino que intervino con la caridad para ayudar a todos. Su deber de padre y pastor le obligaron a no aumentar los sufrimientos de poblaciones probadas por la guerra y la persecución con intervenciones públicas que hubieran agravado la situación.

Lo mismo hicieron las Cruz Roja Internacional y el World Jewish Congress (Congreso Mundial Judío). Ambas organizaciones socorrieron a las víctimas pero no hicieron declaraciones públicas de condena contra las atrocidades nazis porque habrían sido contraproducentes y habrían desencadenado una represión todavía mayor.

Además, en ForumLibertas hemos querido bucear un poco por los archivos en busca de declaraciones de fácil acceso: 13 autoridades judías, desde 1940 hasta nuestros días, en defensa del Papa y la Iglesia.

13 líderes judíos en defensa de Pío XII

Las críticas contra el Papa partieron de sectores ligados al bloque comunista soviético, no de los judíos. Empezaron además en 1963, cinco años después de la muerte del Papa, con la obra de teatro de la Alemania comunista de Rolf Hochhuth. Hasta ese año el reconocimiento judío a Pío XII era unánime. Y también después de esa fecha, los historiadores judíos lo tienen claro. Pío XII salvó a muchos judíos.
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1. "Cuando tuvo lugar la revolución en Alemania, miré con confianza a las universidades, pues sabía que siempre se habían enorgullecido de su devoción por la causa de la verdad. Pero las universidades fueron amordazadas. Entonces confié en los grandes editores de los diarios que proclamaban su amor por la libertad. Pero, al igual que las universidades, también ellos tuvieron que callar, sofocados en pocas semanas. Sólo la Iglesia permaneció firme, en pie, para cerrar el camino a las campañas de Hitler que pretendían suprimir la verdad. Antes nunca había experimentado un interés particular por la Iglesia, pero ahora siento por ella un gran afecto y admiración, porque la Iglesia fue la única que tuvo la valentía y la constancia para defender la verdad intelectual de la libertad moral."

[Albert Einstein, judío alemán y premio nobel de física, en la revista norteamericana TIME el 23 de diciembre de 1940]

2. "El pueblo de Israel nunca olvidará lo que Su Santidad y sus ilustres delegados, inspirados por los principios eternos de la religión que forman los fundamentos mismos de la civilización verdadera, están haciendo por nuestros desafortunados hermanos y hermanas en este hora, la más trágica de nuestra historia, que es prueba viviente de la divina Providencia en este mundo"

[Isaac Herzog, Gran Rabino de Palestina, el 28 de febrero de 1944; Actes et documents du Saint Siege relatifs a la Seconde Guerre Mondiale, X, p. 292.]

3. "No es fácil para nosotros encontrar las palabras adecuadas para expresar el calor y consuelo que experimentamos por la preocupación del Supremo Pontífice, que ofreció una larga suma para aliviar los sufrimientos de los judíos deportados; los judíos de Rumanía nunca olvidaremos estos hechos de histórica importancia"

[Alexander Shafran, Gran Rabino de Bucarest, el 7 de abril de 1944; Actes et documents du Saint Siege relatifs a la Seconde Guerre Mondiale, X, p. 291-292]

4. "Hemos oído la gran parte que el Santo Padre ha jugado en la salvación de refugiados en Italia, y sabemos de fuentes que merecen confianza que este gran Papa ha extendido su mano poderosa y acogedora para ayudar a los oprimidos en Hungría"

[Juez Joseph Proskauer, presidente del American Jewish Committee, en la marcha de concienciación del 31 de julio de 1944 en Nueva York]

5. "Dirigimos un reverente homenaje de reconocimiento al Sumo Pontífice, a los religiosos y religiosas que poniendo en práctica las directrices del Santo Padre, sólo han visto en los perseguidos a unos hermanos, y con arrojo y abnegación han actuado de forma inteligente y eficaz para socorrernos, sin pensar en los gravísimos peligros a que se exponían".

[Giuseppe Nathan, comisario de la Unión de Comunidades Israelitas italianas, 07-09-1945]

6. "Al Santo Padre, en nombre de la Unión de las Comunidades Israelitas, su más sentido agradecimiento por la obra llevada a cabo por la Iglesia Católica en favor del pueblo judío en toda Europa durante la guerra".

[ A.Leo Kubowitzki, secretario general del World Jewish Congress, al ser recibido por el Papa el 21-09-1945]

7. "Desearía aprovechar esta oportunidad para rendir homenaje al Papa Pío por su esfuerzo en favor de las víctimas de la guerra y la opresión. Proveyó de ayuda a los judíos en Italia e intervino a favor de los refugiados para aligerar su carga"

[William Rosenwald, presidente de United Jewish Appeal for Refugees, 17 de marzo de 1946, citado el 18 de marzo en el New York Times]

8. "Pueden ser escritos volúmenes acerca de las multiformes obras de socorro de Pío XII. Las reglas de la severa clausura caen, todas y cada una de las cosas, están al servicio de la caridad. Escuelas, oficinas administrativas, iglesias, conventos, todos tienen sus huéspedes. Como un centinela ante la sagrada herencia del dolor humano, surge el Pastor Angélico, Pío XII. Él ha visto el abismo de desgracia hacia el cual la humanidad se dirige. Él ha medido y pronosticado la inmensidad de la tragedia. Ha hecho de sí mismo el heraldo de la voz de la justicia y el defensor de la verdadera paz."

[Eugenio Zolli en su libro Before the Dawn, 1954; su nombre original era Israel Zoller, gran rabino de Roma durante la Segunda Guerra Mundial; convertido al cristianismo en 1945, se bautizó como "Eugenio" en honor a Eugenio Pacelli, Pío XII]

9. "Lloramos a un gran servidor de la paz que levantó su voz por las víctimas cuando el terrible martirio se abatió sobre nuestro pueblo"

[Golda Meier, ministra de exteriores de Israel, octubre de 1958, al morir Pío XII]

10. "En un tiempo en el que la fuerza armada dominaba de forma indiscriminada y el sentido moral había caído al nivel más bajo, Pío XII no disponía de fuerza alguna semejante y pudo apelar solamente a la moral; se vio obligado a contrastar la violencia del mal con las manos desnudas. Hubiera podido elevar vibrantes protestas, que hubieran parecido incluso insensatas, o más bien proceder paso tras paso, en silencio. Palabras gritadas o actos silenciosos. Pío XII escogió los actos silenciosos y trató de salvar lo salvable".

[Pinchas E. Lapide, historiador hebreo y consul de Israel en Milán, en su obra "Three Popes and Jews", Londres 1967; calcula que Pío XII y la Iglesia salvaron con sus intervenciones unas 850.000 vidas].

11. "El mismo Papa fue denunciado por Joseph Goebbels -ministro de Propaganda del gobierno nazi- por haber tomado la parte de los judíos en el mensaje de Navidad de 1942, en el que criticó el racismo. Desempeñó también un papel, que describo con algunos detalles, en el rescate de las tres cuartas partes de los judíos de Roma."

[Sir Martin Gilbert, historiador judío inglés experto en el Holocausto y la Segunda Guerra Mundial, en una entrevista el 02-02-2003 en el programa "In Depth", del canal televisivo C-Span]

12. "¿El linchamiento contra Pío XII? Una porquería. Vengo de una familia de origen judío y he tenido parientes que murieron en los campos de concentración durante la segunda guerra mundial. Ese Papa y la Iglesia que tanto dependía de él, hicieron muchísimo por los judíos. Seis millones de judíos asesinados por los nazis y casi un millón de judíos salvados gracias a la estructura de la Iglesia y de este pontífice. Se recrimina a Pío XII por no haber alzado un grito ante las deportaciones del ghetto de Roma pero otros historiadores han observado que nadie vio a los antifascistas corriendo hacia la estación para tratar de detener el tren de los deportados. Uno de los motivos por los que este importante Papa fue crucificado se debe al hecho de que tomó parte contra el universo comunista de manera dura, fuerte y decidida."

[Paolo Mieri, periodista judío italiano, ex-director del Corriere della Sera, presentando el libro Pio XII; Il Papa degli ebrei, de Andrea Tornielli el 6 de junio de 2001. ]

13. "Pío XII no fue el Papa de Hitler, sino el defensor más grande que nunca hemos tenido los judíos, y precisamente en el momento en el que lo necesitábamos. El Papa Pacelli fue un justo entre las naciones a quien hay que reconocer el haber protegido y salvado a centenares de miles de judíos. Es difícil imaginar que tantos líderes mundiales del judaísmo, en continentes tan diferentes, se hayan equivocado o confundido a la hora de alabar la conducta del Papa durante la guerra. Su gratitud a Pío XII duró durante mucho tiempo, y era genuina y profunda."

[David G. Dalin, rabino de Nueva York e historiador, 22 de agosto de 2004, entrevistado en el meeting de Rímini, Italia]

Nikolaus Gross y Odoardo Focherini: periodistas, padres de familia y mártires del nazismo
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La matanza de católicos del 36 fue planificada, no espontánea
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El bolchevismo contra el nazismo: comparando dos barbaries
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Mártires católicos a manos de los nazis
http://www.forumlibertas.com/frontend/forumlibertas/noticia.php?id_noticia=1922

fuente: Forum Libertas

El Vaticano considera insuficientes las excusas del obispo Williamson

El prelado que minimizó el Holocausto nazi y se retractó después pidiendo disculpas no ha encontrado el beneplácito de la Santa Sede

El obispo “lefebvriano” Richard Williamson hizo pública el pasado jueves, 26 de febrero, una declaración por la que pedía perdón a la Iglesia y a las víctimas y sus familiares del Holocausto por el daño causado por sus manifestaciones. La Santa Sede ha considerado “insuficientes” las excusas por no responder “a las exigencias establecidas”.

El padre Federico Lombardi, director de la Oficina de Información de la Santa Sede, manifestó en rueda de prensa que “la declaración del obispo no parece que respete las condiciones establecidas en la nota de la secretaría de Estado del 4 de febrero de 2009”, según la cual Willamson tendría “que tomar de modo absolutamente inequívoco y público distancias a sus posturas sobre la Shoá”.

Asimismo, Lombardi constata que la declaración pública no se trata de “una carta dirigida al Santo Padre o a la Comisión Ecclesia Dei” y que es “genérica y equívoca”.

Williamson manifestaba en su declaración que tanto “el Santo Padre”, así como “el obispo Bernard Fellay”, le habían pedido “que reconsidere las declaraciones que hice en un canal de televisión de Suecia hace cuatro meses, pues sus consecuencias han sido muy fuertes”.

“Observando estas consecuencias, puedo decir verdaderamente que lamento el haber hecho estas declaraciones”, añadía Williamson “y que si hubiera sabido con antelación todo el daño y las heridas que han provocado, especialmente a la Iglesia, pero también a los supervivientes y seres queridos de las víctimas de la injusticia bajo el Tercer Reich, no las hubiera hecho”.

La propia comunidad judía en Alemania criticó duramente las disculpas del prelado por considerarlas insuficientes y claramente ambiguas.

La polémica entrevista de Williamson

El canal público sueco Svt difundió la polémica entrevista con Williamson el 21 de enero pasado, el mismo día que el Papa Benedicto XVI firmaba el decreto de levantamiento de las excomuniones a él y a otros cuatro obispos seguidores de Marcel Lefebvre ordenados ilícitamente por el propio Lefebvre en 1988.

Forum Libertas analizó entonces los puntos del levantamiento de la excomunión que pueden leerse aquí.

Fellay advierte a Williamson

El superior de la Fraternidad Sacerdotal de San Pío X a la que pertenece Williamson, Bernard Fellay, advirtió al prelado en una entrevista al semanario ‘Der Spiegel’ que se le expulsará “si vuelve a negar el Holocausto”.

Por otro lado Fellay sugirió a Williamson “que guarde silencio” y desaparezca de la vida pública por “un buen tiempo”. El prefecto valoró positivamente la sinceridad de las palabras de Williamson en su comunicado aunque consideró que su formulación podría haber sido “mejor”.

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Sobre la remisión de la excomunión de los cuatro Obispos consagrados por el Arzobispo Lefebvre

CARTA DE SU SANTIDAD BENEDICTO XVI A LOS OBISPOS DE LA IGLESIA CATÓLICA

Queridos Hermanos en el ministerio episcopal

La remisión de la excomunión a los cuatro Obispos consagrados en el año 1988 por el Arzobispo Lefebvre sin mandato de la Santa Sede, ha suscitado por múltiples razones dentro y fuera de la Iglesia católica una discusión de una vehemencia como no se había visto desde hace mucho tiempo. Muchos Obispos se han sentido perplejos ante un acontecimiento sucedido inesperadamente y difícil de encuadrar positivamente en las cuestiones y tareas de la Iglesia de hoy. A pesar de que muchos Obispos y fieles estaban dispuestos en principio a considerar favorablemente la disposición del Papa a la reconciliación, a ello se contraponía sin embargo la cuestión sobre la conveniencia de dicho gesto ante las verdaderas urgencias de una vida de fe en nuestro tiempo. Algunos grupos, en cambio, acusaban abiertamente al Papa de querer volver atrás, hasta antes del Concilio. Se desencadenó así una avalancha de protestas, cuya amargura mostraba heridas que se remontaban más allá de este momento. Por eso, me siento impulsado a dirigiros a vosotros, queridos Hermanos, una palabra clarificadora, que debe ayudar a comprender las intenciones que me han guiado en esta iniciativa, a mí y a los organismos competentes de la Santa Sede. Espero contribuir de este modo a la paz en la Iglesia.

Una contrariedad para mí imprevisible fue el hecho de que el caso Williamson se sobrepusiera a la remisión de la excomunión. El gesto discreto de misericordia hacia los cuatro Obispos, ordenados válidamente pero no legítimamente, apareció de manera inesperada como algo totalmente diverso: como la negación de la reconciliación entre cristianos y judíos y, por tanto, como la revocación de lo que en esta materia el Concilio había aclarado para el camino de la Iglesia. Una invitación a la reconciliación con un grupo eclesial implicado en un proceso de separación, se transformó así en su contrario: un aparente volver atrás respecto a todos los pasos de reconciliación entre los cristianos y judíos que se han dado a partir del Concilio, pasos compartidos y promovidos desde el inicio como un objetivo de mi trabajo personal teológico. Que esta superposición de dos procesos contrapuestos haya sucedido y, durante un tiempo haya enturbiado la paz entre cristianos y judíos, así como también la paz dentro de la Iglesia, es algo que sólo puedo lamentar profundamente. Me han dicho que seguir con atención las noticias accesibles por Internet habría dado la posibilidad de conocer tempestivamente el problema. De ello saco la lección de que, en el futuro, en la Santa Sede deberemos prestar más atención a esta fuente de noticias. Me ha entristecido el hecho de que también los católicos, que en el fondo hubieran podido saber mejor cómo están las cosas, hayan pensado deberme herir con una hostilidad dispuesta al ataque. Justamente por esto doy gracias a los amigos judíos que han ayudado a deshacer rápidamente el malentendido y a restablecer la atmósfera de amistad y confianza que, como en el tiempo del Papa Juan Pablo II, también ha habido durante todo el período de mi Pontificado y, gracias a Dios, sigue habiendo.

Otro desacierto, del cual me lamento sinceramente, consiste en el hecho de que el alcance y los límites de la iniciativa del 21 de enero de 2009 no se hayan ilustrado de modo suficientemente claro en el momento de su publicación. La excomunión afecta a las personas, no a las instituciones. Una ordenación episcopal sin el mandato pontificio significa el peligro de un cisma, porque cuestiona la unidad del colegio episcopal con el Papa. Por esto, la Iglesia debe reaccionar con la sanción más dura, la excomunión, con el fin de llamar a las personas sancionadas de este modo al arrepentimiento y a la vuelta a la unidad. Por desgracia, veinte años después de la ordenación, este objetivo no se ha alcanzado todavía. La remisión de la excomunión tiende al mismo fin al que sirve la sanción: invitar una vez más a los cuatro Obispos al retorno. Este gesto era posible después de que los interesados reconocieran en línea de principio al Papa y su potestad de Pastor, a pesar de las reservas sobre la obediencia a su autoridad doctrinal y a la del Concilio. Con esto vuelvo a la distinción entre persona e institución. La remisión de la excomunión ha sido un procedimiento en el ámbito de la disciplina eclesiástica: las personas venían liberadas del peso de conciencia provocado por la sanción eclesiástica más grave. Hay que distinguir este ámbito disciplinar del ámbito doctrinal. El hecho de que la Fraternidad San Pío X no posea una posición canónica en la Iglesia, no se basa al fin y al cabo en razones disciplinares sino doctrinales. Hasta que la Fraternidad non tenga una posición canónica en la Iglesia, tampoco sus ministros ejercen ministerios legítimos en la Iglesia. Por tanto, es preciso distinguir entre el plano disciplinar, que concierne a las personas en cuanto tales, y el plano doctrinal, en el que entran en juego el ministerio y la institución. Para precisarlo una vez más: hasta que las cuestiones relativas a la doctrina no se aclaren, la Fraternidad no tiene ningún estado canónico en la Iglesia, y sus ministros, no obstante hayan sido liberados de la sanción eclesiástica, no ejercen legítimamente ministerio alguno en la Iglesia.

A la luz de esta situación, tengo la intención de asociar próximamente la Pontificia Comisión "Ecclesia Dei", institución competente desde 1988 para esas comunidades y personas que, proviniendo de la Fraternidad San Pío X o de agrupaciones similares, quieren regresar a la plena comunión con el Papa, con la Congregación para la Doctrina de la Fe. Con esto se aclara que los problemas que deben ser tratados ahora son de naturaleza esencialmente doctrinal, y se refieren sobre todo a la aceptación del Concilio Vaticano II y del magisterio postconciliar de los Papas. Los organismos colegiales con los cuales la Congregación estudia las cuestiones que se presentan (especialmente la habitual reunión de los Cardenales el miércoles y la Plenaria anual o bienal) garantizan la implicación de los Prefectos de varias Congregaciones romanas y de los representantes del Episcopado mundial en las decisiones que se hayan de tomar. No se puede congelar la autoridad magisterial de la Iglesia al año 1962, lo cual debe quedar bien claro a la Fraternidad. Pero a algunos de los que se muestran como grandes defensores del Concilio se les debe recordar también que el Vaticano II lleva consigo toda la historia doctrinal de la Iglesia. Quien quiere ser obediente al Concilio, debe aceptar la fe profesada en el curso de los siglos y no puede cortar las raíces de las que el árbol vive.

Espero, queridos Hermanos, que con esto quede claro el significado positivo, como también sus límites, de la iniciativa del 21 de enero de 2009. Sin embargo, queda ahora la cuestión: ¿Era necesaria tal iniciativa? ¿Constituía realmente una prioridad? ¿No hay cosas mucho más importantes? Ciertamente hay cosas más importantes y urgentes. Creo haber señalado las prioridades de mi Pontificado en los discursos que pronuncié en sus comienzos. Lo que dije entonces sigue siendo de manera inalterable mi línea directiva. La primera prioridad para el Sucesor de Pedro fue fijada por el Señor en el Cenáculo de manera inequívoca: "Tú… confirma a tus hermanos" (Lc 22,32). El mismo Pedro formuló de modo nuevo esta prioridad en su primera Carta: "Estad siempre prontos para dar razón de vuestra esperanza a todo el que os la pidiere" (1 Pe 3,15). En nuestro tiempo, en el que en amplias zonas de la tierra la fe está en peligro de apagarse como una llama que no encuentra ya su alimento, la prioridad que está por encima de todas es hacer presente a Dios en este mundo y abrir a los hombres el acceso a Dios. No a un dios cualquiera, sino al Dios que habló en el Sinaí; al Dios cuyo rostro reconocemos en el amor llevado hasta el extremo (cf. Jn 13,1), en Jesucristo crucificado y resucitado. El auténtico problema en este momento actual de la historia es que Dios desaparece del horizonte de los hombres y, con el apagarse de la luz que proviene de Dios, la humanidad se ve afectada por la falta de orientación, cuyos efectos destructivos se ponen cada vez más de manifiesto.

Conducir a los hombres hacia Dios, hacia el Dios que habla en la Biblia: Ésta es la prioridad suprema y fundamental de la Iglesia y del Sucesor de Pedro en este tiempo. De esto se deriva, como consecuencia lógica, que debemos tener muy presente la unidad de los creyentes. En efecto, su discordia, su contraposición interna, pone en duda la credibilidad de su hablar de Dios. Por eso, el esfuerzo con miras al testimonio común de fe de los cristianos –al ecumenismo- está incluido en la prioridad suprema. A esto se añade la necesidad de que todos los que creen en Dios busquen juntos la paz, intenten acercarse unos a otros, para caminar juntos, incluso en la diversidad de su imagen de Dios, hacia la fuente de la Luz. En esto consiste el diálogo interreligioso. Quien anuncia a Dios como Amor "hasta el extremo" debe dar testimonio del amor. Dedicarse con amor a los que sufren, rechazar el odio y la enemistad, es la dimensión social de la fe cristiana, de la que hablé en la Encíclica Deus caritas est.

Por tanto, si el compromiso laborioso por la fe, por la esperanza y el amor en el mundo es en estos momentos (y, de modos diversos, siempre) la auténtica prioridad para la Iglesia, entonces también forman parte de ella las reconciliaciones pequeñas y medianas. Que el humilde gesto de una mano tendida haya dado lugar a un revuelo tan grande, convirtiéndose precisamente así en lo contrario de una reconciliación, es un hecho del que debemos tomar nota. Pero ahora me pregunto: ¿Era y es realmente una equivocación, también en este caso, salir al encuentro del hermano que "tiene quejas contra ti" (cf. Mt 5,23s) y buscar la reconciliación? ¿Acaso la sociedad civil no debe intentar también prevenir las radicalizaciones y reintegrar a sus eventuales partidarios –en la medida de lo posible- en las grandes fuerzas que plasman la vida social, para evitar su segregación con todas sus consecuencias? ¿Puede ser totalmente desacertado el comprometerse en la disolución de las rigideces y restricciones, para dar espacio a lo que haya de positivo y recuperable para el conjunto? Yo mismo he visto en los años posteriores a 1988 cómo, mediante el regreso de comunidades separadas anteriormente de Roma, ha cambiado su clima interior; cómo el regreso a la gran y amplia Iglesia común ha hecho superar posiciones unilaterales y ablandado rigideces, de modo que luego han surgido fuerzas positivas para el conjunto. ¿Puede dejarnos totalmente indiferentes una comunidad en la cual hay 491 sacerdotes, 215 seminaristas, 6 seminarios, 88 escuelas, 2 institutos universitarios, 117 hermanos, 164 hermanas y millares de fieles? ¿ Debemos realmente dejarlos tranquilamente ir a la deriva lejos de la Iglesia? Pienso por ejemplo en los 491 sacerdotes. No podemos conocer la trama de sus motivaciones. Sin embargo, creo que no se hubieran decidido por el sacerdocio si, junto a varios elementos distorsionados y enfermos, no existiera el amor por Cristo y la voluntad de anunciarlo y, con Él, al Dios vivo. ¿Podemos simplemente excluirlos, como representantes de un grupo marginal radical, de la búsqueda de la reconciliación y de la unidad? ¿Qué será de ellos luego?

Ciertamente, desde hace mucho tiempo y después una y otra vez, en esta ocasión concreta hemos escuchado de representantes de esa comunidad muchas cosas fuera de tono: soberbia y presunción, obcecaciones sobre unilateralismos, etc. Por amor a la verdad, debo añadir que he recibido también una serie de impresionantes testimonios de gratitud, en los cuales se percibía una apertura de los corazones. ¿Acaso no debe la gran Iglesia permitirse ser también generosa, siendo consciente de la envergadura que posee; en la certeza de la promesa que le ha sido confiada? ¿No debemos como buenos educadores ser capaces también de dejar de fijarnos en diversas cosas no buenas y apresurarnos a salir fuera de las estrecheces? ¿Y acaso no debemos admitir que también en el ámbito eclesial se ha dado alguna salida de tono? A veces se tiene la impresión de que nuestra sociedad tenga necesidad de un grupo al menos con el cual no tener tolerancia alguna; contra el cual pueda tranquilamente arremeter con odio. Y si alguno intenta acercársele –en este caso el Papa- también él pierde el derecho a la tolerancia y puede también ser tratado con odio, sin temor ni reservas.

Queridos Hermanos, por circunstancias fortuitas, en los días en que me vino a la mente escribir esta carta, tuve que interpretar y comentar en el Seminario Romano el texto de Ga 5,13-15. Percibí con sorpresa la inmediatez con que estas frases nos hablan del momento actual: «No una libertad para que se aproveche el egoísmo; al contrario, sed esclavos unos de otros por amor. Porque toda la ley se concentra en esta frase: "Amarás al prójimo como a ti mismo". Pero, atención: que si os mordéis y devoráis unos a otros, terminaréis por destruiros mutuamente». Siempre fui propenso a considerar esta frase como una de las exageraciones retóricas que a menudo se encuentran en San Pablo. Bajo ciertos aspectos puede ser también así. Pero desgraciadamente este "morder y devorar" existe también hoy en la Iglesia como expresión de una libertad mal interpretada. ¿Sorprende acaso que tampoco nosotros seamos mejores que los Gálatas? Que ¿quizás estemos amenazados por las mismas tentaciones? ¿Que debamos aprender nuevamente el justo uso de la libertad? ¿Y que una y otra vez debamos aprender la prioridad suprema: el amor? En el día en que hablé de esto en el Seminario Mayor, en Roma se celebraba la fiesta de la Virgen de la Confianza. En efecto, María nos enseña la confianza. Ella nos conduce al Hijo, del cual todos nosotros podemos fiarnos. Él nos guiará, incluso en tiempos turbulentos. De este modo, quisiera dar las gracias de corazón a todos los numerosos Obispos que en este tiempo me han dado pruebas conmovedoras de confianza y de afecto y, sobre todo, me han asegurado sus oraciones. Este agradecimiento sirve también para todos los fieles que en este tiempo me han dado prueba de su fidelidad intacta al Sucesor de San Pedro. El Señor nos proteja a todos nosotros y nos conduzca por la vía de la paz. Es un deseo que me brota espontáneo del corazón al comienzo de esta Cuaresma, que es un tiempo litúrgico particularmente favorable a la purificación interior y que nos invita a todos a mirar con esperanza renovada al horizonte luminoso de la Pascua.

Con una especial Bendición Apostólica me confirmo

Vuestro en el Señor

BENEDICTUS PP. XVI

LOS CRISTIANOS ANTE LA ENFERMEDAD Y EL SUFRIMIENTO

Reflexión ecuménica

Viernes, 23 de enero.- « ¿Qué quieres que haga por ti?» (Mc 10, 51). La pregunta de Jesús al ciego de Jericó viene hoy a ilustrar maravillosamente la situación no sólo de quienes sufren y de los que les asisten, sino de la causa ecuménica en sí. Los salmos nos ayudan a comprender que los gritos que a Dios elevamos pueden ser la expresión de un profundo lazo con él. La compasión cristiana frente a la desesperación de los que sufren es un signo del Reino. Unidas, las Iglesias cristianas pueden hacer cambiar las cosas tratando de obtener para los enfermos la ayuda material y espiritual que necesitan. Todo ello es verdad, por supuesto, pero también lo es, yendo a lo propiamente espiritual del asunto, que las Iglesias divididas pueden ser viva imagen del ciego a quien Jesús ofrece curación: que la ceguera de las divisiones, de los odios, de las rivalidades, del distanciamiento intereclesial fue siempre la peor.

Aunque todavía separadas, nuestras Iglesias son conscientes de la compasión del Señor hacia los que sufren, mayormente los invidentes de la Verdad. Los cristianos siguieron siempre su ejemplo cuidando enfermos, construyendo hospitales, abriendo leproserías y preocupándose no sólo del alma sino también del cuerpo de los hijos de Dios. Sin embargo, esto no es tan evidente. Las personas con buena salud tienden a considerar que la salud es suya y a olvidar a los que no pueden participar plenamente en la vida de la comunidad debido a sus dolencias. En cuanto a los enfermos, se sienten a menudo apoyados por Dios, por su presencia, por su gracia y por su fuerza salvadora. Los que sufren repiten a veces la súplica del ciego: « ¡Que vea!» (Mc 10, 51). En el ecumenismo abundan los ciegos del alma, los sordos del corazón, los aquejados de minusvalías interiores. Y lo peor no es eso. Lo peor viene cuando los tales ignoran que también Jesús, que suplicó al Padre la unidad de su Iglesia, se dirige a ellos con la pregunta del Evangelio de Marcos; « ¿Qué quieres que haga por ti?» (Mc 10, 51).

También ahora, como entonces, hay quienes se afanan por caminar con Jesús pero desentendidos por completo de la falta de unidad, ignorando al pobre ciego sentado al borde del camino, es decir, el sangrante mal de las divisiones intereclesiales. Es más, hoy son a menudo los enfermos de los países pobres pidiendo a gritos medicinas, lo que nos hacen reflexionar sobre los desafíos que más nos interpelan.

Los enfermos de la división intereclesial, que son los más, ni se preocupan acaso ni nos preocupan. Y es que se sigue creyendo, desdichadamente, que el ecumenismo es cosa de minorías, entretenimiento de unos pocos, que lo viven como un hobby. La enfermedad y el sufrimiento se han revelado a menudo factores más determinantes para el ecumenismo que el propio diálogo. El dolor curte, se dice a menudo. Y une, podríamos añadir, con su enorme potencia curativa y reconciliadora. Las Iglesias, por eso, haciendo suya la súplica del ciego, podrían rogar a Jesús: ¡Señor, haznos tu Iglesia!

PROF. DR. D. PEDRO LANGA AGUILAR, OSA
Reflexiones para la Semana de Oración por la Unidad 2009

Celebración de la Semana de la Unidad: documentos.

De: INFOEKUMENE

El judaismo de Jesus

Por José Manuel Vidal

Martes, 23 de diciembre 2008

Mario Saban nació en Buenos Aires en 1966 y es descendiente de los judíos españoles expulsados en 1492. Es teólogo, abogado y secretario de la Entesa judeocristiana de Cataluña. Autor de numerosos libros, en su última y quizás el más polémica obra, “El judaísmo de Jesús” , asegura que el Nazareno “no vino a fundar religión alguna”, que era “un fariseo” y que no hay nada en su ética que sea original. Ni siquiera “el amor a los enemigos”.

¿Por qué elige un tema y un título tan significativo para su libro?

Hace muchos años comencé a estudiar los orígenes judíos del cristianismo, pero la verdad es que nunca me atreví con la figura de Jesús. Le tenía una especie de temor reverencial. Por supuesto, lo leía profundamente en el Nuevo Testamento, pero a mí me interesaba ver el desarrollo del cristianismo posterior a la desaparición de Jesús. De ahí mi primera obra del año 94, Las raíces judías del cristianismo, donde hago un análisis desde la desaparición de Jesús hasta el siglo II. Después hice otra parte de la investigación sobre el judaísmo de Pablo, y finalmente otra obra sobre el sábado en el cristianismo. ¿Por qué el cristianismo cambió el sabbat, el día del descanso sabático, por el domingo?.

¿Y quedaba el judaísmo de Jesús?

Efectivamente, y hace 3 o 4 años me tomé el atrevimiento de abordar por fin a Jesús. Supe que sería difícil, pues es un personaje bastante inclasificable desde el punto de vista intelectual. Para conseguirlo, trabajé de dos formas el Nuevo Testamento: literalmente, leyendo de forma directa, y equilibrando las ideas a través de los autores y las diversas teologías. Pero no quise entrar en el terreno cristológico, con el problema del Mesías, pues siendo yo judío, advertí que lo que justamente nos divide a cristianos y judíos, es el problema de si Jesús es o fue el Mesías, es o no Dios. Me salté esa problemática para centrarme en la ética. En si la ética que Jesús postuló era una originalidad o era la misma que los judíos sustentábamos antiguamente.

Porque lo que queda claro desde el principio, es que Jesús fue un judío. ¿Esencialmente, esa es su tesis, junto con la ética de Jesús? ¿Son ésas las ideas fundamentales de su obra?

Sí. Jesús nació y vivió como judío, por lo tanto, alguien podría erróneamente pensar que reformó la religión judía. Pero, justamente, lo que defiendo en mi obra es que Jesús no vino a fundar ninguna religión, ni pensó que iba a originar el cristianismo. Independientemente de si tenía o no autoconciencia mesiánica. El Antiguo Testamento y la Torá, prácticamente coincide con todas las enseñanzas de Jesús. La originalidad es que las enseñanzas de 400 rabinos juntos, se encuentran todas en Jesús. Tenía un conocimiento sensacional y una memoria prodigiosa de todas las escuelas judías de la época. Y de cada una tomaba lo mejor. Por eso se vuelve inclasificable.

Muchas veces decimos desde la vertiente teológica católica que en Jesús hay especificidades, originalidades concretas. Por ejemplo: el amor a los enemigos. ¿Eso era algo habitual en la ética común de aquella época?

Sí. El amor a loe enemigos está en los textos de la tradición judía. No es una postura original. En Jesús podemos encontrar enseñanzas que lleguen a radicalizar la ética de la Torá. Su ética es más utópica, exige más. El sanedrín permitía a cualquier rabino radicalizar la Torá, no rebajarla, aunque algunos lo hiciesen. Con lo cual, los rabinos pudieron corregir, para arriba o para abajo, los textos de la Torá.

¿Jesús siempre hacia arriba?

No, a veces también flexibilizando. La mayoría sí, hacia arriba, radicalmente.

En el sabbat, por ejemplo, rebaja, ¿no es así?

Sí, y esto permite ver con qué escuelas fariseas estaba conectado Jesús. Por ejemplo, la escuela de Hillel, pedía flexibilidad en las instituciones, las ceremonias, la ética… Cuando Jesús dice “el hombre no ha sido hecho para el sábado, sino el sábado para el hombre”, está repitiendo las palabras de Hillel en el Talmud. También utilizó Jesús un texto de un rabino que vivió 100 años antes.

¿O sea que no hay nada de lo que conocemos de Jesús que no haya sido dicho antes por los rabinos judíos?

O lo dicen los rabinos o la tradición escrita, y por lo tanto, Jesús no sólo fue judío de nacimiento, sino que todas sus fuentes eran puramente judías.

¿Por ejemplo?

Por ejemplo, el tema del divorcio Jesús lo aborda desde el punto de vista de otra de las escuelas fariseas, la de Shamai, muy dura. Y admite, entonces, el divorcio, sólo en caso de adulterio. ¿Por qué la Iglesia lo prohíbe, si Jesús lo permite por adulterio? En cambio, el judaísmo no heredó la postura de Jesús y de Shamai, sino la de Hillel: flexibilidad total. Y de hecho, en el mundo judío, el divorcio está instituido religiosamente y una persona divorciada puede volver a casarse en la sinagoga. Esto mucha gente católica no lo sabe, pero es así desde la época de Moisés.

Pero Jesús dice “Moisés dijo, la Torá dice, Yo os digo…”. Afirmaciones que, en la teología católica, se aducen como una superación, como un paso más allá de la ética…

Bueno, yo demuestro en una obra sobre la tradición oral hebrea que hay muchos rabinos que dicen “Yo os digo”. Y nadie se inmutó, nadie creó una nueva religión por esto. Todas las excusas de originalidad que el cristianismo necesitó para la independencia de la religión madre, que era la judía, se analizan en el siglo II, pero hasta entonces, los seguidores de Cristo no eran conscientes de estar formando una nueva religión. Seguían a un rabino radical, excelente, que incluso da luz a la interpretación de la Torá de los judíos actuales… pero esto no quiere decir que se formara una “ley de Cristo”, independiente de la Ley de Moisés. Sólo en el siglo II se plantearon: ¿Cómo hacemos para independizarnos de Jerusalén?

¿El que “inventa” el cristianismo es Pablo?

No lo inventa totalmente, pero permite crear un movimiento diferente del mundo judío. Es decir, no es su propia teología, sino las consecuencias de su teología, las que dan lugar a la desvinculación de Jerusalén de los gentiles seguidores de Jesús.

En contra de lo que quería Pedro.

Sí, y también seguramente en contra de lo que quería Jesús. Jesús criticó a los fariseos que van a buscar un prosélito por mar y tierra, y Pablo, que era fariseo hijo de fariseos, justamente hizo esto que Jesús criticó: buscar prosélitos por mar y tierra.

¿Qué diferencias hay entre la ética de Jesús y la de Pablo?

Creo que la ética de Jesús es la misma que la de Pablo. Sólo que Pablo incorpora diferencias culturales del mundo helénico. Pablo hablaba griego, estudió, podría decirse que había ido a la universidad…Su auditorio era la élite judía del Imperio Romano, no los pobres galileos que andaban por ahí. Jesús iba al pueblo. Por eso a Pablo le cuesta más convencer al auditorio de Atenas de la idea de la resurrección. Cuando intenta desde el Areópago convencer a los griegos de esto, lo toman por loco. ¿Quiénes son, entonces, los primeros que lo entienden? Los judíos que vivían en Grecia. Por eso son los que dicen ¡Jesús resucito! Porque existía ya en el marco de la teología judía la idea de la resurrección. Por lo tanto, si estos judíos pudieron convencer a los paganos, fue trasladando esta idea.

En su libro aborda el tema de Jesús como un simple rabino, no como el Hijo de Dios y de María la Virgen.

Yo sólo trato el tema ético, porque en cuestiones de fe cada uno tiene su verdad. No existe una verdad absoluta científica sobre si fue el Mesías o no. Los teólogos alemanes están discutiendo si tuvo autoconciencia o no… Pero mi libro, al llegar a ese límite, se para. Como judío, yo puedo acercarme sólo a que Jesús fue un rabino y un profeta. También entro en las parábolas del Reino, que son casi mesianología obligada. Es decir, cómo un judío del siglo I entendía lo que es el Reino de Dios. Y es tan complejo el tema, que ningún cristiano de a pie, es más, ni de la jerarquía, ni tampoco del ámbito de la Teología, puede descifrar conceptualmente qué es el Reino. Te dirían que es un reino espiritual, para lavarse las manos del problema de si los primeros seguidores vieron a Jesús como un Mesías nacional. Pues, en ese caso, habría que formular al grupo de Jesús con tendencias políticas. De hecho, la única pregunta que le hacen a Jesús después de resucitado, en los Hechos de los Apóstoles, es: ¿Cuándo restaurarás el reino de Israel? Es decir, sus primeros seguidores no le dicen “¿Cuándo vas a crear un mundo de paz y amor?”. Y a oídos de Roma, “¿Cuándo restaurarás el reino de Israel?”, es una rebelión político-militar contra el imperio.

Un Mesías revolucionario.

Para el mundo judío del siglo I, Mesías es revolución. De ahí se puede entender por qué lo matan en la cruz. En cambio, para Pablo, se sacrifica por los pecados del mundo. Pero esto es una concepción post-pascual, post-Jesús. Así que si nadie define el Reino desde el punto de vista material, sólo desde el espiritual, tenemos un problema en la teología tanto judía como cristiana, que es saber a qué se refería Jesús al hablar del Reino.

¿Quién mata a Jesús?

Los romanos, con la alianza de la élite judío-saducea del templo de Jerusalén. Con los colaboracionistas de Roma. Judíos corruptos.

Sé que en tu libro no entras en cuestiones históricas, pero no me resisto a preguntarte. ¿Existió realmente Jesús? ¿Hay pruebas de su existencia real?

Yo te diría que sí. Estoy convencido 100%, después de haber estudiado tanto a Jesús. Porque si su ética ya preexistía, es obvio que Jesús conocía las tradiciones anteriores. Si se llamaba así o de otra manera, es secundario. Pero lo que sí es seguro es que sus enseñanzas son claramente de un rabino del siglo I. Y por ahí es por donde se puede ver su historicidad, desde sus discusiones, propias de un rabino que conocía la teología de la época. Decir que Jesús no existió es ridículo. Un rabino como él tuvo que haber existido, se llamase como se llamara. Porque todas sus enseñanzas están enganchadas con la época.

¿Historiográficamente no existe nada?

Si se plantea la historicidad de Jesús, entramos en un problema más gordo: el de la historicidad de la Biblia entera. ¿Qué prueba tenemos de que existió Moisés, o David, o Pablo? Ninguna. ¿Necesitamos fuentes paralelas para saber que la Biblia es real? En ese caso, tenemos los rollos del Mar Muerto, que nos dan una perspectiva de una historicidad manifiesta de ciertos personajes.

¿Está probado que Jesús estuvo conectado con el mundo esenio?

Estoy convencido de que tuvo que tener contacto. Por sus enseñanzas, que conectan directamente con los esenios. Por ejemplo, el encuentro con el joven rico que quiere ser perfecto, al que dice que entregue todos sus bienes a los pobres. Esto lo pedían los esenios. Los fariseos solo exigían el diezmo, que los judíos siguen exigiendo hoy, que pasó a la Iglesia y también al mundo protestante. Además, los esenios eran apocalípticos inminentes, decían “viene la redención”. Y Jesús dijo que el Reino estaba cada vez más cerca. Los fariseos no tenían esa idea de que el Reino estaba tan presente.
Y la tercera prueba que lo conecta con los esenios es Juan el Bautista, su propio primo. Y él, indudablemente, era esenio, pues existe un paralelismo entre los alimentos que el Nuevo Testamento dice que comía Juan el Bautista y los alimentos que dicen los rollos del Mar Muerto que comían los esenios.
Por tanto, hay conexión entre Jesús y los movimientos esenios. Aunque no les sigue, por ejemplo, en la postura de meterse en una cueva a orar a Dios, sino que, por el contrario, sale a campo político, a predicar. Y no en el Mar Muerto, sino en Galilea. Así que el
área de acción de Juan y de los esenios es diferente de la de Jesús.

¿Cómo definiría, pues, a Jesús?

Si tuviera que definirlo diría que Jesús es un fariseo, pues lo llaman “rabí”, como llamaban a los maestros fariseos, y además cree en la resurrección.

¿Y por qué discute tanto con los fariseos?

Porque en general se discute siempre con la familia, con los más cercanos. Entre los fariseos el gran debate era cómo interpretar mejor la Torá. Querían llegar al núcleo, y cuanto más discutieran, más se acercarían. En cambio, en la cristología del siglo II se desmonta toda la historia para el debate del libre pensamiento judío del siglo I, y se dice que los fariseos fueron los enemigos de Jesús que prácticamente lo llevaron a la muerte. Pero esto no tiene sentido, porque los fariseos no tenían poder ni ante Roma ni ante el sanedrín. Está claro que Jesús estaba fundando una escuela farisea diferente a las demás, pero muchos fariseos lo apoyaban.

¿Cómo ve en este momento la relación del Vaticano, Benedicto XVI, con el rabino Neusner? ¿Qué opina de la eventual beatificación de Pío XII?

En primer lugar, el eje central es Juan XXIII. Con él se produce en la Iglesia un cambio radical con respecto al tema judío. Aunque lo que él aprobó en el Concilio Vaticano II no ha llegado todavía a España. En cambio, en Roma sí hay un espíritu mucho más abierto al diálogo, más liberal. Juan pablo II indudablemente también dio muchísima fuerza al diálogo.

Su visita a Israel, su rezo ante el muro…

Y el reconocimiento del holocausto judío en Europa. Sí, Juan pablo II avanzó mucho en este sentido, aunque yo entiendo que para muchos católicos fuera un Papa conservador internamente. Pero en diálogo interreligioso avanzó muchísimo. Como dices, incluso pidió perdón ante el Muro de los Lamentos por los errores de la Iglesia: Inqusición, cruzadas…Esto fue un acercamiento muy grande.
Del lado judío el acercamiento se complica puesto que no tenemos jerarquías. Pero sí que hay cada vez más autores judíos como yo, que nos acercamos a la figura de Jesús y al cristianismo primitivo. Y ese acercamiento intelectual es también apertura al diálogo.

¿Cómo se siente un sefardí en España? ¿Es España antisemita?

Hay problemas, resquemores, muchos siglos de incomprensión. Esto no se termina de un día para otro. La imagen en España del judío usurero, del judío que tiene dos cuernos y un rabo, que sólo sigue en España, por otra parte. Y esta imagen, que no se tiene, por ejemplo, en Italia, hay que combatirla. Es una especificidad antijudía de España, que muchas veces se hace por inercia, sin intención.

¿Es un tópico?

Sí. Por ejemplo, muchas personas dicen “judiada” en su vocabulario. Y seguramente no lo hagan adrede, porque hay siglos tras este tópico. A lo que se añade la falta de existencia física de judíos en España, pues tras la expulsión de 1492 y hasta el siglo XX, los judíos no volvimos a mostrarnos libremente en España. Francia, Alemania… hasta la propia Roma, con su papado, tuvo judíos durante toda su historia. No fue así en España.

¿La beatificación de Pío XII puede ser un obstáculo en el acercamiento?

Yo creo que sí, porque no queda clara cuál fue su posición.

¿Interpretáis que, al menos, fue el Papa que guardó silencio?

La problemática es si hubiera podido hacer más o no. Si los nazis lo hubieran matado. Si él no habló para sobrevivir como institución, o si, como dice la Iglesia, hizo mucho, pero por debajo de la mesa.

Desde Roma dicen que no hizo más, porque podía haber represalias más fuertes por parte del Tercer Reich contra los judíos.

Más de lo que pasó ya era prácticamente inimaginable. Además, no me queda clara la posición que tenía él dentro de la Iglesia. La Iglesia es una institución y muchas veces no se sabe bien hasta dónde llega la autonomía del Papa. Y en la Segunda Guerra Mundial todavía hay una Iglesia antisemita dentro de Europa. Hay que ver a Pío XII desde la Iglesia de los años 30, donde quedaban restos del antijudaísmo medieval, donde todavía no existía dialogo.

Tras analizar en profundidad a Jesús como un rabino, ¿le seduce su figura?

Sí, a mi Yoshua me seduce muchísimo. Como judío del siglo I, yo le hubiera seguido. A un cristianismo del siglo II, paganizado, no hubiera entrado, pues mi judaísmo me lo impediría, pero como judío del siglo I me queda muy claro que ese nivel de oratoria, de entrar en la ética de forma directa, me hubiera seducido. Claro que sí.

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El judaísmo de Jesús, que se distribuye en España desde el 1 de diciembre en todas las librerías. Puede consultarse también en la pagina web http://www.eljudaismodejesus.com/index.php.

El ecumenismo ecuménico de Raimon Panikkar

Raimon Panikkar celebra este domingo 2 de noviembre su 90 cumpleaños. Este pensador catalán universal, filósofo y teólogo, es la mayor referencia actual del pensamiento interreligioso. Su larga e intensa vida y su amplísima obra (sesenta libros y cerca de 2000 artículos) son la búsqueda no de una pretendida e imposible religión universal, sino de la armonía invisible de todas las religiones, cuya riqueza está en ser partes de un todo armónico.

Solamente desde esa armonía se puede llegar a la verdad total, que no posee ninguna de las religiones particulares; tampoco la religión cristiana (Cf. la introducción a su vida y su obra con la referencia completa de esta en mi libro Más allá de la fragmentación de la teología, el saber y la vida. Raimon Panikkar, Tirant lo Blanch, Valencia 2008).

1. Una teología nacida en la búsqueda de un todo armónico, relacionado.

“Colligite quae superaverunt fragmenta, ne pereant” (Jn 6,12). Esta frase de Jesús de Nazaret que pone fin al relato de la multiplicación, muy querida por Raimon Panikkar, resume algo fundamental en su teología y su pensamiento: la necesidad de la integración del conjunto de toda la realidad en todas sus dimensiones; recoger los fragmentos esparcidos, hasta los más pequeños, para reconstruir el todo armónico: “Nada se desprecia, nada se deja de lado. Todo está integrado, asumido, transfigurado… Pensar todos los fragmentos de nuestro mundo actual para reunirlos en un conjunto armónico” (La intuición cosmoteándrica). La teología de Panikkar tiene como principal característica esta obsesión por el todo; por una armonía entre las diversas realidades y las distintas concepciones. “No es cuestión de parte alguna. No es cuestión de parcialidades… Es cuestión del todo” (Prólogo de El silencio del Buddha).

De ahí que otra clave de su pensamiento es la insistencia en la relatividad de todas esas partes, frente al absolutismo predominante de una de ellas. Pero, como repite constantemente, relatividad no es lo mismo que relativismo, cada parte del todo tiene su valor particular: “El dilema no es relativismo o absolutismo, sino el reconocimiento de la relatividad radical de toda la Realidad” (La Trinidad. Una experiencia humana primordial). Este concepto de relatividad radical, que tiene un equivalente en el hinduísta prat’tyasamutp’da, debe aplicarse a nuestra relación humana, a nuestra relación con el mundo, a la relación de Dios con ese mundo, e incluso a la misma realidad divina. “Todo está relacionado con todo”, afirma. Incluso, también Dios es pura relación, “Relación genitiva constitutiva de la realidad”. Este es el fundamento de su concepción trinitaria, que llama Trinidad radical.

2. Una teologia que parte de un diálogo intra-religioso

La teología de Panikkar, aunque se enraiza fundamentalmente en los arquetipos cristianos, no olvida otras dimensiones religiosas, místicas y teológicas; fundamentalmente del pensamiento hindú y buddhista. Ello da a su teología un cariz absolutamente ecuménico; una teología que nace de un diálogo intra-religioso, más allá del inter-religioso y un estrecho ecumenismo cristiano. Panikkar no sólo no teme acercarse a otras tradiciones, convencido de que pueden enriquecer la experiencia religiosa cristiana de la que parte, sino que considera esta relación como indispensable para el quehacer teológico y filosófico.

“Quisiera ser fiel a la intuición buddhista, no apartarme de la experiencia cristiana y no desconectarme del mundo cultural contemporáneo… Soy cristiano e hindú, aunque me doy cuenta de que aquí no acaba mi peregrinación… ¿Por qué levantar murallas y mantener celosamente las separaciones? El hecho de ensalzar una tradición humana y religiosa no significa menospreciar las demás” (Prólogo de El silencio del Buddha).

Nuestro autor ha reiterado de qué manera se siente vinculado a una cuádruple identidad profundamente incrustada en su vida y fecundadora de ésta: la tradición cristiana, la hinduista, la buddhista y el pensamiento secular del siglo XX. Esta cuádruple tradición se hace presente en su teología, hasta el punto de que no podemos comprenderla sin conocer lo que supone en profundo diálogo interior.

“Un diálogo interno dentro del propio yo, un encuentro en lo profundo de la religiosidad propia y personal del yo, cuando este tropieza con otra experiencia religiosa en ese nivel íntimo… Un diálogo intra-religioso que tengo que empezar yo mismo, preguntándome sobre mi mismo, sobre la relatividad de mis creencias y aceptando el desafío de un cambio” (“El diálogo interno: la insuficiencia de la llamada ‘epoché’ fenomenológica en el encuentro religioso).

Se ha acusado a Panikkar de sincretista. Nada más lejos de la realidad; él sabe muy bien que el sincretismo significa la muerte de la riqueza que supone la variedad de experiencias religiosas. Por otra parte, a pesar de su apertura al polifónico universo religioso, reconoce que él no se identifica en su interior con cualquiera tradición religiosa, aunque la respete y estudie. En un encuentro con el pensador judío Pinchas Lapide, hablando de su experiencia de diálogo y de “búsqueda intra-religiosa” entre cristianismo, hinduísmo y buddhismo, cuenta su estrecha relación con el Judaísmo, el Islam, Sikhs, Parsi, Jaina y otras religiones. Pero manifiesta una diferencia en su relación con las primeras y las segundas:

“Mientras que el cristianismo, el hinduísmo y el buddhismo forman parte de mi tradición personal, las otras religiones eran objeto de estudio, de mis contactos y mis conversaciones. Mientras que yo puedo decir que soy un cristiano, un hindú y un buddhista... no puedo decir que soy un musulmán o un parsi. Tengo simpatía por otras religiones y por su tradiciones; sólo en este caso puedo hablar de otras” (Meinen wir denselben Gott? Ein Streit-gespräch).

“Las religiones están moribundas, pero la religiosidad, o mejor, la espiritualidad, no desaparecerá nunca”, gusta repetir. El cristianismo debe tomar nota y saber adaptarse al tiempo presente, dejándose esclarecer por la luz de otras creencias, dejándose enriquecer con su herencia y admitiendo que su universalidad se debe más a su esencia y a sus misterios que a sus instituciones y símbolos.

La realidad no es monolítica, no se puede reducir a un sistema único de creencias, a una visión única de la realidad, que sería necesariamente unilateral: “La farola de occidente no es la única farola que tenemos… La verdad puede ser más amplia, más profunda o incluso otra distinta de la que yo, incluso nosotros, vemos con claridad y distinción” (Sobre el diálogo intercultural). Consecuentemente, es necesario que se produzca una interpenetración, una fecundidad recíproca de todas las culturas y religiones. La tarea es realmente difícil; la clave para lograrlo está para Panikkar en ir abriendo paulatinamente ese tercer ojo contemplativo, místico, que nos lleva más allá de la ciencia y la razón.

3. La armonía invisible de la religiones, el efecto pars pro toto

El intento del pensamiento de Panikkar es lo opuesto a elaborar una teoría universal de la religión a base del esfuerzo por alcanzar una comprensión intelectual y global de todas las religiones (un ecumenismo igualador, una religión comparativa, un “esperanto ecuménico”). Para él se trata, más bien, de descubrir lo que llama la “armonía invisible” de todas las religiones y culturas, de toda la realidad. La búsqueda de una “teoría universal” fomenta el diálogo, pero también corre el peligro de imponer su propio lenguaje; imponer “la supremacía del logos frente a pneuma”, la razón, la fuerza de la palabra, frente al espíritu (“The Invisible Harmony: A Universal Theory of Religion or a Cosmic Confidence in Reality?”, en Sobre el diálogo intercultural).

Por la contra, debemos abrirnos a los demás y creer, confiar, en la experiencia humana en su conjunto, en la armonía de los seres humanos y del cosmos. Particularmente, en lo religioso, pues si en la religión se han manifestado las más bajas pasiones y ha llevado a las mayores catástrofes, también en ella “han tenido lugar las experiencias humanas más excelsas”; e incluso, ésta manifiesta como ninguna “una cierta totalidad”: “la religión es la sinfonía, no el simple músico… Cualquier diálogo religioso auténtico disipa las malas interpretaciones por ambos lados, y propicia las rectificaciones y las nuevas interpretaciones” (Sobre el diálogo intercultural).

Es lo que llama Raimon Panikkar el “efecto pars pro toto”. La visión que yo tengo del todo de la realidad (totum), la realizo, necesariamente a través de mi particular ventana cultural y religiosa (pars). Esto significa que cada uno de nosotros puede ser consciente del todo, pero bajo su perspectiva. “No hay universalidad ni objetiva ni subjetiva. Vemos cuanto podemos ver, pero sólo todo lo que nosotros podemos ver, nuestro totum”. “Conocemos el totum sólo in parte y per partem. Vemos todo a través de nuestra ventana”. El todo es siempre apetecible para nosotros, y aún “saludable”, pues “algo es completo cuando tiene una armonía interna”; el todo sugiere conocimiento, pero también belleza y bondad (Sobre el diálogo intercultural).

“El verdadero ecumenismo no es la reducción a un denominador común. La auténtica tolerancia no requiere destruir los puntos de vista inaceptables. No hace falta diluir las propias convicciones religiosas para poder aceptar las de otros. Cada tradición reclama el todo (totum) y lo busca de manera incondicional… pero ve el totum in parte et per partem, en sus propias categorias y desde su perspectiva” (Invitación a la sabiduría).

4. Un ecumenismo-ecuménico consecuente

La teología de Raimon Panikkar intenta un auténtico encuentro religioso según una de sus premisas fundamentales: el ecumenismo ecuménico, como encuentro genuino y sincero de las distintas religiones y tradiciones religiosas.

“El ecumenismo ecuménico no comporta uniformidad de opiniones, sino que significa armonía de corazones despiertos… El objetivo es una mejor comprensión, un criticismo correctivo y, si acaso, una mejor fecundación entre las tradiciones religiosas del mundo sin diluir sus respectivas herencias o prejuzgar su posible armonía o sus eventuales diferencias irreductibles” (“Ecumenismo ecuménico”, en La nueva inocencia).

En la obra fundamental en la que expresa sus ideas al respecto, manifiesta Panikkar su visión de una relación inclusiva de las religiones, en la que la interdependencia no supone perder la propia identidad: “Si nos damos cuenta de que la religiosidad de nuestro vecino no representa un desafío, sino que puede enriquecer la nuestra, podemos comenzar a aceptar la idea de que la otra religión puede sernos complementaria”. La relación inclusiva entre las distintas religiones debe ser a imagen de la perichôrêsis trinitaria divina, porque “las religiones no existen más que en relación la una con la otra… La relación entre las religiones deriva de una perichôrêsis sui generis, de una interpenetración recíproca que no pone en cuestión la particularidad propia de cada religión” (Il dialogo intrareligioso).

El ecumenismo-ecuménico es un camino de encuentro y enriquecimiento religioso y teológico; una “interrelación serena y una interpenetración dialogal de todos los caminos que la gente cree han de llevarle a la plenitud o destino final de su vida”. Con un término hindú, Panikkar lo llama dharma-samanvaya: “armonización (convergencia, reunión) de todos los dharmas o religiones… Samanvaya no quiere decir necesariamente igualdad, pero comporta la esperanza de que la cacofonía actual pueda ser convertida en una sinfonía futura” (“Ecumenismo crítico”, en La nueva inocencia). Se trata de una búsqueda común de la Verdad desde una auténtica actitud dialógica (no dialéctica), consciente de que la verdad es siempre relacional, lo que hace relativas todas las verdades parciales.

El verdadero diálogo religioso tiene el fundamento en que “comprender” al otro sólo se puede hacer “si uno se abaja ante su hechizo”; por eso, el inglés usa para comprender la palabra under-standing (“estar debajo”). Este ecumenismo-ecuménico supone:

• 1. Que los humanos somos seres inacabados, en proceso. Es necesario tener la humildad como particular virtud intelectual y estar siempre en una actitud contemplativa ante el misterio que nos sobrepasa siempre.
• 2. Reconocer que cada religión es un proyecto de salvación-liberación, y por eso ofrece un particular camino basado en una ortodoxia y una ortopraxis.
• 3. Que ninguna religión, ideología o tradición puede pretender agotar el campo de la experiencia humana o de la manifestación total de lo sagrado. Lo que supone la aceptación necesaria de un pluralismo que va más allá de la mera coexistencia de una pluralidad.
• 4. Que cualquier empresa humana de esta clase está comprometida en la lucha por la plenitud humana, aunque ésta se entienda de maneras muy diferentes.
• 5. Este diálogo ecuménico no se da en el vacío y nunca es totalmente neutral, incluso cuando se pretende. Por eso, es preciso no olvidar la amarga lección de las cruzadas y todas las guerras santas, el colonialismo, el imperialismo y todo tipo de dominaciones.
• 6. El ecumenismo ecuménico no es tampoco un “irenismo disimulado”; su diálogo no ahorra la lucha ni el desacuerdo, la controversia pacífica.
• 7. Ningún diálogo ecuménico puede tener lugar en una sola lengua. Pretender pensar mediante una sola lengua es “el último residuo del imperialismo intelectual”.
• 8. El diálogo religioso debe estar libre toda apologética. Debe evitar el peligro de una cruzada o liga religiosa para defender los “derechos sagrados de la religión”.
• 9. El diálogo religioso es un encuentro religioso en la fe, la esperanza y el amor. Es un acto creador en el que se manifiesta la vitalidad misma de la religión.

Aunque el camino ecuménico iniciado por Panikkar ha creado en algunos serias reservas -para unos es un concordista, para otros ecléctico o sincretista-, se trata mayormente de un juicio abstracto que desconoce la experiencia profunda, pacífica y honesta del autor; o un juicio condicionado por prejuicios y visiones estáticas, incapaces de abrirse hondamente a lo diferente. Con todo, realmente el intento de Raimon Panikkar parece, en ocasiones, irrealizable; y él es consciente de ello. Pero, al mismo tiempo, en su búsqueda procura superar la fragmentación de la realidad y la confrontación excluyente de distintos caminos, religiosos y no religiosos:

“La única cosa que de veras vale la pena intentar es lo imposible. Las cosas que pertenecen al orden de lo posible, las máquinas ya las hacen mejor que nosotros. El hombre es el arte de lo imposible... Hay que avanzar sin miedo y vencerlo si se presenta. No hay que tener miedo de uno mismo ni de los demás” (“Una espiritualidad para nuestro tiempo”, en La nueva inocencia).

Victorino Pérez Prieto
02-Noviembre-2008

Fuente: Atrio.org

MADRE MARÍA SKOBTSOV

por Olivier Clément

La Madre María murió en Ravensbrück en 1945. No sabemos si sustituyó a otra mujer seleccionada para el horno crematorio o la metieron allí por casualidad. Incluso su muerte se les escapa a los hagiógrafos. Durante mucho tiempo había conservado la esperanza de sobrevivir para trabajar en aquello que le parecía que la guerra haría posible: un acercamiento en profundidad entre Occidente y Rusia. Sin embargo, en las últimas semanas, dando su pan a cambio de hilo, se puso a bordar, como si fuera una ordalía, un extraño icono que representaba a la Madre de Dios llevando en brazos a Jesús, y este crucificado.

Para muchos, la vida de la Madre María no fue más que un escándalo prolongado. La antigua socialista revolucionaria, casada dos veces, convertida en cristiana sin haber dejado nunca en el fondo de serlo, se mantuvo como una intelectual de izquierdas, anárquica hasta en su vestimenta. Su sensibilidad revolucionaria sumada a su simpatía hacia los judíos disgustaban no sólo a los inmigrantes de derechas, sino también a muchos jóvenes ortodoxos nostálgicos de un orden total, orgánico y sagrado.

Aquella monja que denunciaba la existencia en la vida de la mayor parte de los monasterios de un simulacro de la vida familiar, escandalizaba a las naturalezas apasionadas por la contemplación solitaria y el opus dei. Para ella, se trataba de renunciar a toda comodidad, fuera esta el arrullo de la liturgia o la paz de un claustro, para vivir hasta el final, hasta la muerte, el gran riesgo de la pobreza, el gran descubrimiento del amor, introduciéndose sin límites en la «devastación», en el anonadamiento del Dios que se ha hecho hombre por la locura del amor.

Inmensa, tormentosa y apasionada, la vitalidad de esta mujer nunca dejó de ser un estremecimiento de amor, un amor no progresivamente apaciguado, sino crucificado, dilatado hasta el infinito y transformado en maternidad espiritual. La joven revolucionaria era ya madre cuando protegía de la policía a los estudiantes pobres de Yalta o enseñaba a leer a los obreros de San Petersburgo. Se había casado a los dieciocho años, por un impulso
desmedido, con un intelectual revolucionario para salvarlo del alcohol y la ruina. ¿No le pidió el gran poeta Alexander Blok, a quien ella amaba con desgarradora compasión, que pasara cada día bajo su ventana pensando en él «como una madre»?

Quizá sólo su segundo matrimonio, en plena guerra civil, fuera pura pasión y deseo de protección. Pero pronto su maternidad, herida por la muerte de dos hijas muy queridas, se rehizo y encontró todo su sentido en el segundo mandamiento del Evangelio, el amor al prójimo. «Siento que la muerte de mi niña me obliga a convertirme en una madre para todos», escribió.

Más tarde verá el prototipo de ese amor en el de la Madre de Dios al pie de la cruz, contemplando en el Crucificado a la vez a su hijo y a su Dios. «Del mismo modo –decía– nosotros debemos descubrir en todo hombre y al mismo tiempo la imagen de Dios y del hijo que se nos entrega en la ‘compasión’». Fue este el tema de su último icono en Ravensbrück.

«Mi sentimiento hacia todos es maternal», escribía la Madre María. Hacia todos: los descargadores de Marsella, los trabajadores de las minas de hierro de los Pirineos, los locos, los drogadictos y los alcohólicos a quienes iba a consolar por las noches a los tugurios, a los que se llevaba a su casa para acunarlos como a niños. Todos: los judíos perseguidos, marcados con la estrella amarilla y compañeros suyos en Ravensbrück. Qué vana le parecía, ante tanto sufrimiento, la manida oposición entre la caridad concreta –encuentro entre dos personas– y la acción social perfectamente organizada.

Para la Madre María no había que oponer, sino que sumar, multiplicar. El amor no puede dividirse. Ella, que quería amar a cada uno como a un hijo, era capaz de organizar con eficacia lo que fuera, ya se tratara de la Acción ortodoxa, con sus casas de acogida y de descanso, y su red de amistades; o el combate pacífico de la resistencia espiritual bajo la ocupación; o, más aún, en los campos de esclavitud y muerte, esos humildes círculos de estudio en los que los prisioneros, al recuperar el gusto por la belleza y el pensamiento gratuitos, se sentían soberanamente libres.

La Madre María se situaba dentro de una gran tradición ortodoxa, la del amor al prójimo vivido y sufrido hasta la locura. Hasta la locura en Cristo. Sabemos que en el monacato ortodoxo, la tradición instituida tiene como nervio central la contemplación solitaria que consume al hombre en la realización del primer mandamiento, el del amor a Dios, para que llegue a ser como una columna de intercesión que una el cielo con la tierra y su sola existencia sea para la sociedad y el universo una bendición secreta, a veces manifestada en el ministerio carismático del padre espiritual, el starets.

Pero esta tradición ascética se encuentra amenazada continuamente por el orgullo y la sequedad, la idolatría de los logros alcanzados y los estados espirituales, por el desprecio de la vida y de la naturaleza. Corre también el riesgo de instalarse en la paz y el equilibrio de un cenobitismo que se aísla, con frecuencia y a la vez, del amor al mundo y del combate espiritual, «más exigente que la lucha entre los hombres». Por eso Dios mismo no cesa de poner en cuestión esa tradición, de probarla y hasta humillarla haciendo surgir testigos, simples o geniales, pero siempre creadores de vida, de un amor total al prójimo.

Las vidas de los Padres del desierto enseñan a menudo cómo el mismo Cristo envía a los más grandes ascetas a aprender junto a un obrero, una madre de familia o un bandolero que, al vivir como hombres entre los hombres, han sabido –aunque no sea más que una vez– amar realmente a su prójimo. Humildad, libertad, espontaneidad loca de amor en el rechazo del fariseísmo, esa es la «locura en Cristo» que, en la Rusia del siglo XVI, alcanzó las dimensiones de un profetismo que no dudaba en intervenir, abruptamente, en la vida política y social…

Justo en esta tradición es donde se situaba conscientemente la Madre María, como lo muestran las vidas de santos que a ella le gustaba escribir. Frente a san Juan Casiano, que con los ojos piadosamente cerrados se apresuraba ansiando el encuentro con el Señor, ella prefería, junto con el pueblo ruso, a san Nicolás, cuando según la leyenda desatascó el carro de un campesino, a riesgo de faltar a su encuentro de oración con Dios. El carretero era Dios. A la Madre María le gustaba también narrar la historia de Serapión, monje del antiguo Egipto que, para liberar a un hombre encarcelado por deudas, no dudó en vender su ejemplar del evangelio, único bien que poseía.

Lo prueban los textos publicados en este libro, El sacramento del hermano. La Madre María vivió la teología del encuentro y el capítulo veinticinco del Evangelio según san Mateo con la misma sencilla resolución que un Dietrich Bonhoeffer. Como él, se comprometió con la historia en la resistencia organizada, resistencia espiritual que se negó a separar de la resistencia militar.

Pero continuó siendo fundamentalmente ortodoxa por su fervor místico, por su intenso amor al Crucificado-Resucitado, por su sentido de la cruz y de la cruz de gloria, punto central de la historia, por su apertura al dinamismo del Espíritu. Permaneció «ortodoxa» también por su sufrimiento, sus suspiros, sus gemidos inefables, en una palabra, por su rigor ascético.

En efecto, la Madre María sabía muy bien que la mirada del amor desinteresado descubre siempre en el prójimo no sólo la imagen de Dios, sino también la acción caricaturesca del diablo y que, por tanto, un encuentro auténtico no es suficiente; para que el encuentro llegue a ser «sacramento del hermano» se necesita el exorcismo poderoso de la Iglesia, es decir, la más dura lucha espiritual. Por ello, la ascesis del encuentro, cuyas líneas principales esboza en su estudio sobre el segundo mandamiento del Evangelio, constituye una importante aportación al pensamiento cristiano de nuestro tiempo.

En el corazón de la historia espiritual de la Ortodoxia, el destino de la Madre María es, a la vez, recapitulación y profecía. Pobedonostsev –el temible procurador del Santo Sínodo de quien fue, siendo niña, ahijada adorable y querida– le había enseñado el amor al próximo frente al amor al lejano; ella descubrió que él amaba al hombre concreto antes que a la humanidad. Los revolucionarios le enseñaron el amor al lejano; la revolución le mostró que ellos amaban a la humanidad por encima del hombre concreto. El Renacimiento ruso le otorgó el gusto por lo espiritual –nunca fue materialista, ni cuando era revolucionaria–, pero se trataba de algo espiritual exangüe, sin compromiso de vida ni poder de creación social.

La Madre María nos llama por ello, más allá de nuestros miedos y de nuestras divisiones, en la diversidad de carismas, a la totalidad del amor, a un amor que no desatiende la condición material y social del hombre. La Madre María, que no predicaba pero amaba, nunca olvidó que sólo vale aquel que, en la libertad y en la comunión, rinde el homenaje más adecuado a la imagen de Dios en él. Se trata de un testimonio profético para el porvenir de la Ortodoxia.

Profético resulta también el destino de la Madre María en cuanto a las relaciones misteriosas de la Iglesia y el pueblo judío. Para la Madre María, el hecho de que hubiera cristianos que aceptaran voluntariamente sufrir y morir por y con los judíos anticipaba el momento escatológico en el que el viejo Israel reconocería a su Mesías en el Crucificado. Cuando un policía alemán le interrogó acerca de la ayuda que prestaba a los judíos, el padre Dimitri Klepinin, compañero en la caridad de la Madre María, le respondió dulcemente enseñándole la cruz que llevaba sobre su sotana: «¿Y a este judío, lo conoce usted?».

El padre Dimitri murió en Dora, una dependencia de Buchenwald, el 9 de febrero de 1944. Su amigo común, el judío Elie Bounakov-Fondaminski, uno de los pensadores rusos más interesantes de entreguerras, pidió el bautismo en el campo de Compiègne, pero rehusó una evasión que su enfermedad hacía posible, porque quería compartir la suerte de su pueblo. Desapareció en los campos de la muerte practicando –como un verdadero israelita– lo que la mística judía y el padrenuestro llaman «la santificación del nombre». Era la época en que el patriarca de Constantinopla pedía a todos los obispos que se encontraban bajo su jurisdicción en la Europa ocupada por los alemanes que hicieran lo imposible por salvar a los judíos.

«Los cristianos se interponen entre Cristo y los judíos, desfigurando ante ellos la imagen auténtica del Salvador», había escrito algunos años antes uno de los amigos y maestros de la Madre María, el filósofo Nicolás Berdiaev. Ella y sus amigos fueron algunos de esos cristianos de todas las confesiones que, en los tiempos de la gran masacre, empezaron a revelar a los judíos el verdadero rostro de Jesús mediante un servicio desinteresado.

La vida y la muerte de la Madre María son también proféticas para quienes somos ortodoxos en Occidente, y para tantos jóvenes que desean el amor y el riesgo, pero ya no saben dónde encontrar a Dios. Dios está en el centro –nos dice la Madre María, significativamente despertada por Tagore, a partir de 1915, al poder soberano del segundo mandamiento–, en el corazón de los seres y de las cosas, en la densidad misma de la materia, en el sufrimiento y la creación compartidas. La Iglesia no es otra cosa que el mundo en vías de deificación: en la Iglesia, el mundo no es ya una tumba, sino una matriz.

Esta transfiguración del mundo exige la contemplación –una contemplación creadora–, exige el amor –un amor activo–, exige la compasión personal más desgarradora y la reinvención de la vida, pues se trata de dar a los hombres no sólo el pan, sino la belleza, el atrevimiento y la celebración. La Madre María, no lo olvidemos, sabía crear esos lugares privilegiados en donde la vida circula y se extiende. Los adornaba con iconos y tapices.

Escribía sin cesar poemas, pero también verdaderos «misterios» que esperan ser representados. La Madre María no era una activista, sino una poetisa de la vida, siempre en el centro del lugar creador en el que se realiza la «santidad genial», tan deseada por una de sus contemporáneas, Simone Weil, judía apasionada por Cristo, por la justicia, por la pobreza, por la belleza, y cuyo destino, aunque lejos de haber conocido la misma plenitud, no dejó de tener analogía con el suyo.

El destino de la Madre María subraya la extraordinaria diversidad de la Ortodoxia contemporánea. Plantea además un problema muy real, para hoy y para mañana, a la Iglesia ortodoxa: las nuevas formas de vida monástica, en las que el segundo mandamiento del Evangelio ha de ocupar el lugar central. La Madre María quiso hacerse monja no para asumir la tradición monástica eremítica o cenobítica –menos aún esta que aquella–, sino para manifestar su compromiso sin límites. Para consagrarse, para darse por completo. Inevitablemente se halló en contradicción con las actitudes tradicionales. Lo que ella deseaba ¿no nos corresponde a nosotros realizarlo?

Cuando el metropolita Eulogio recibió su profesión monástica, le entregó como morada ascética «el desierto de los corazones humanos». Lo que la Madre María deseaba, pero con más vehemencia y fuerza creadora, con un sentido más agudo –casi anárquico– de la libertad en el Espíritu santo, fue un poco lo que el cristianismo occidental ha buscado desde entonces en pequeñas fraternidades carismáticas. ¿No se intuye aquí una llamada para el momento presente? Junto a la tradición de los grandes «silenciosos» y alimentada por ella –fuerza más necesaria que nunca– ¿no necesitamos grandes creadores de amor, grandes creadores de vida para trabajar y hacer fecundo «el desierto de los corazones»? No es momento de marcar las diferencias.

Una última palabra, también contra los hagiógrafos. Si amamos y veneramos a la Madre María, no lo hacemos a pesar de su desorden, sus rarezas y sus pasiones, sino a causa de ellos, que la vuelven –entre tantos muertos piadosos y tantos muertos melifluos– extraordinariamente viva. Fea y sucia, fuerte, pesada y recia. Sí, viva. Con sus pasiones, su compasión, su pasión.


Prefacio del libro EL SACRAMENTO DEL HERMANO
Biografía espiritual de la Madre María escrita por Helena Arjakovsky-Klepinine
Ed. Sígueme 2004