Contra la difamación: 13 declaraciones de líderes judíos en defensa de Pío XII

Publicamos 13 declaraciones de líderes judíos -desde Einstein hasta los grandes rabinos de Bucarest, Palestina y Roma-, una respuesta a los bulos contra el Papa Pacelli.

Entre el domingo 15 y el lunes 16 de abril de 2007, Israel ha hecho sus actos anuales de homenaje a las víctimas del Holocausto nazi. Las televisiones y radios han emitido durante toda la jornada documentales, películas históricas y entrevistas a supervivientes.

A los actos oficiales ha acudido finalmente el nuncio vaticano en Israel, monseñor Antonio Franco, que el pasado jueves 12 había anunciado su "dolorosa renuncia" a las anuales celebraciones de la Jornada de la Memoria, que tendrán lugar en el museo Yad Vashem de Jerusalén. El Vaticano protestaba así porque en la séptima sala del museo hay una foto de Pío XII con un texto en el que se le acusa de "silencio" y "falta de directrices" y no denunciar el holocausto.

Monseñor Franco escribió a las autoridades judías: "Quizá se podría quitar la foto o cambiar la frase. Pero ciertamente el Papa no puede ser colocado en medio de hombres que deberían avergonzarse de lo que hicieron contra los judíos. Pío XII no debería avergonzarse por todo lo que hizo por la salvación de los judíos, documentado por fuentes históricas". Y es que ya el anterior nuncio, Pietro Sambi, lo había pedido cuando se abrió este museo en 2005.

Al final, el presidente del museo Yad Vashem, Avner Shalev, prometió al nuncio "reconsiderar el modo en el que el se presenta al Papa Pío XII", y por esa razón monseñor Franco acudió a los actos: "Mi acción no pretendía renunciar a las celebraciones sino llamar la atención sobre el modo en que se presenta al Papa, mi objetivo ha sido logrado".

Los bulos contra Pío XII no remiten pese a los documentados trabajos de historiadores, incluso judíos, defendiendo al Papa. Los bulos nacieron con la propaganda comunista de los años 60 y se transmitieron a través de la "nueva izquierda" por toda Europa, junto con la obra de financiación soviética "El Vicario", de Huchhoth. En ella se basa la película "Amén", de Costa-Gavras, que se ha visto en las televisiones esta Semana Santa.

Por eso, cabe recordar algunos datos históricos, que tomamos, por ejemplo, del libro de Vicente Cárcel Ortí y Juan E. Schenk Pío XII, ¿defensor de los judíos?

¿Pío XII y Hitler tenían buena relación?

Hitler consideraba a Pío XII su peor enemigo y en diversas ocasiones dijo que una vez terminada la guerra habría eliminado para siempre en Europa tanto a la Iglesia católica como al cristianismo, que consideraba como un producto del judaísmo [...]

¿Por qué Pío XII no hizo declaraciones públicas denunciando el Holocausto durante la guerra?

Pío XII hizo por los hebreos cuanto le fue humanamente posible hacer. Hizo ciertamente mucho más que el presidente de los Estados Unidos, Roosevelt y el primer ministro inglés, Churchill, quienes estaban mucho mejor informados que el Papa de cuanto sucedía en Alemania. Estos callaron dos años y no intervinieron. En cambio, Pío XII ordenó secretamente a la Iglesia que ayudara a los hebreos perseguidos y limitó los daños de la guerra en cuanto le fue posible.

Pío XII no lanzó anatemas contra Hitler y contra los nazis, que en aquellos momentos terribles hubieran sido inútiles y dañinos para los mismos hebreos, sino que intervino con la caridad para ayudar a todos. Su deber de padre y pastor le obligaron a no aumentar los sufrimientos de poblaciones probadas por la guerra y la persecución con intervenciones públicas que hubieran agravado la situación.

Lo mismo hicieron las Cruz Roja Internacional y el World Jewish Congress (Congreso Mundial Judío). Ambas organizaciones socorrieron a las víctimas pero no hicieron declaraciones públicas de condena contra las atrocidades nazis porque habrían sido contraproducentes y habrían desencadenado una represión todavía mayor.

Además, en ForumLibertas hemos querido bucear un poco por los archivos en busca de declaraciones de fácil acceso: 13 autoridades judías, desde 1940 hasta nuestros días, en defensa del Papa y la Iglesia.

13 líderes judíos en defensa de Pío XII

Las críticas contra el Papa partieron de sectores ligados al bloque comunista soviético, no de los judíos. Empezaron además en 1963, cinco años después de la muerte del Papa, con la obra de teatro de la Alemania comunista de Rolf Hochhuth. Hasta ese año el reconocimiento judío a Pío XII era unánime. Y también después de esa fecha, los historiadores judíos lo tienen claro. Pío XII salvó a muchos judíos.
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1. "Cuando tuvo lugar la revolución en Alemania, miré con confianza a las universidades, pues sabía que siempre se habían enorgullecido de su devoción por la causa de la verdad. Pero las universidades fueron amordazadas. Entonces confié en los grandes editores de los diarios que proclamaban su amor por la libertad. Pero, al igual que las universidades, también ellos tuvieron que callar, sofocados en pocas semanas. Sólo la Iglesia permaneció firme, en pie, para cerrar el camino a las campañas de Hitler que pretendían suprimir la verdad. Antes nunca había experimentado un interés particular por la Iglesia, pero ahora siento por ella un gran afecto y admiración, porque la Iglesia fue la única que tuvo la valentía y la constancia para defender la verdad intelectual de la libertad moral."

[Albert Einstein, judío alemán y premio nobel de física, en la revista norteamericana TIME el 23 de diciembre de 1940]

2. "El pueblo de Israel nunca olvidará lo que Su Santidad y sus ilustres delegados, inspirados por los principios eternos de la religión que forman los fundamentos mismos de la civilización verdadera, están haciendo por nuestros desafortunados hermanos y hermanas en este hora, la más trágica de nuestra historia, que es prueba viviente de la divina Providencia en este mundo"

[Isaac Herzog, Gran Rabino de Palestina, el 28 de febrero de 1944; Actes et documents du Saint Siege relatifs a la Seconde Guerre Mondiale, X, p. 292.]

3. "No es fácil para nosotros encontrar las palabras adecuadas para expresar el calor y consuelo que experimentamos por la preocupación del Supremo Pontífice, que ofreció una larga suma para aliviar los sufrimientos de los judíos deportados; los judíos de Rumanía nunca olvidaremos estos hechos de histórica importancia"

[Alexander Shafran, Gran Rabino de Bucarest, el 7 de abril de 1944; Actes et documents du Saint Siege relatifs a la Seconde Guerre Mondiale, X, p. 291-292]

4. "Hemos oído la gran parte que el Santo Padre ha jugado en la salvación de refugiados en Italia, y sabemos de fuentes que merecen confianza que este gran Papa ha extendido su mano poderosa y acogedora para ayudar a los oprimidos en Hungría"

[Juez Joseph Proskauer, presidente del American Jewish Committee, en la marcha de concienciación del 31 de julio de 1944 en Nueva York]

5. "Dirigimos un reverente homenaje de reconocimiento al Sumo Pontífice, a los religiosos y religiosas que poniendo en práctica las directrices del Santo Padre, sólo han visto en los perseguidos a unos hermanos, y con arrojo y abnegación han actuado de forma inteligente y eficaz para socorrernos, sin pensar en los gravísimos peligros a que se exponían".

[Giuseppe Nathan, comisario de la Unión de Comunidades Israelitas italianas, 07-09-1945]

6. "Al Santo Padre, en nombre de la Unión de las Comunidades Israelitas, su más sentido agradecimiento por la obra llevada a cabo por la Iglesia Católica en favor del pueblo judío en toda Europa durante la guerra".

[ A.Leo Kubowitzki, secretario general del World Jewish Congress, al ser recibido por el Papa el 21-09-1945]

7. "Desearía aprovechar esta oportunidad para rendir homenaje al Papa Pío por su esfuerzo en favor de las víctimas de la guerra y la opresión. Proveyó de ayuda a los judíos en Italia e intervino a favor de los refugiados para aligerar su carga"

[William Rosenwald, presidente de United Jewish Appeal for Refugees, 17 de marzo de 1946, citado el 18 de marzo en el New York Times]

8. "Pueden ser escritos volúmenes acerca de las multiformes obras de socorro de Pío XII. Las reglas de la severa clausura caen, todas y cada una de las cosas, están al servicio de la caridad. Escuelas, oficinas administrativas, iglesias, conventos, todos tienen sus huéspedes. Como un centinela ante la sagrada herencia del dolor humano, surge el Pastor Angélico, Pío XII. Él ha visto el abismo de desgracia hacia el cual la humanidad se dirige. Él ha medido y pronosticado la inmensidad de la tragedia. Ha hecho de sí mismo el heraldo de la voz de la justicia y el defensor de la verdadera paz."

[Eugenio Zolli en su libro Before the Dawn, 1954; su nombre original era Israel Zoller, gran rabino de Roma durante la Segunda Guerra Mundial; convertido al cristianismo en 1945, se bautizó como "Eugenio" en honor a Eugenio Pacelli, Pío XII]

9. "Lloramos a un gran servidor de la paz que levantó su voz por las víctimas cuando el terrible martirio se abatió sobre nuestro pueblo"

[Golda Meier, ministra de exteriores de Israel, octubre de 1958, al morir Pío XII]

10. "En un tiempo en el que la fuerza armada dominaba de forma indiscriminada y el sentido moral había caído al nivel más bajo, Pío XII no disponía de fuerza alguna semejante y pudo apelar solamente a la moral; se vio obligado a contrastar la violencia del mal con las manos desnudas. Hubiera podido elevar vibrantes protestas, que hubieran parecido incluso insensatas, o más bien proceder paso tras paso, en silencio. Palabras gritadas o actos silenciosos. Pío XII escogió los actos silenciosos y trató de salvar lo salvable".

[Pinchas E. Lapide, historiador hebreo y consul de Israel en Milán, en su obra "Three Popes and Jews", Londres 1967; calcula que Pío XII y la Iglesia salvaron con sus intervenciones unas 850.000 vidas].

11. "El mismo Papa fue denunciado por Joseph Goebbels -ministro de Propaganda del gobierno nazi- por haber tomado la parte de los judíos en el mensaje de Navidad de 1942, en el que criticó el racismo. Desempeñó también un papel, que describo con algunos detalles, en el rescate de las tres cuartas partes de los judíos de Roma."

[Sir Martin Gilbert, historiador judío inglés experto en el Holocausto y la Segunda Guerra Mundial, en una entrevista el 02-02-2003 en el programa "In Depth", del canal televisivo C-Span]

12. "¿El linchamiento contra Pío XII? Una porquería. Vengo de una familia de origen judío y he tenido parientes que murieron en los campos de concentración durante la segunda guerra mundial. Ese Papa y la Iglesia que tanto dependía de él, hicieron muchísimo por los judíos. Seis millones de judíos asesinados por los nazis y casi un millón de judíos salvados gracias a la estructura de la Iglesia y de este pontífice. Se recrimina a Pío XII por no haber alzado un grito ante las deportaciones del ghetto de Roma pero otros historiadores han observado que nadie vio a los antifascistas corriendo hacia la estación para tratar de detener el tren de los deportados. Uno de los motivos por los que este importante Papa fue crucificado se debe al hecho de que tomó parte contra el universo comunista de manera dura, fuerte y decidida."

[Paolo Mieri, periodista judío italiano, ex-director del Corriere della Sera, presentando el libro Pio XII; Il Papa degli ebrei, de Andrea Tornielli el 6 de junio de 2001. ]

13. "Pío XII no fue el Papa de Hitler, sino el defensor más grande que nunca hemos tenido los judíos, y precisamente en el momento en el que lo necesitábamos. El Papa Pacelli fue un justo entre las naciones a quien hay que reconocer el haber protegido y salvado a centenares de miles de judíos. Es difícil imaginar que tantos líderes mundiales del judaísmo, en continentes tan diferentes, se hayan equivocado o confundido a la hora de alabar la conducta del Papa durante la guerra. Su gratitud a Pío XII duró durante mucho tiempo, y era genuina y profunda."

[David G. Dalin, rabino de Nueva York e historiador, 22 de agosto de 2004, entrevistado en el meeting de Rímini, Italia]

Nikolaus Gross y Odoardo Focherini: periodistas, padres de familia y mártires del nazismo
http://www.forumlibertas.com/frontend/forumlibertas/noticia.php?id_noticia=7815

La matanza de católicos del 36 fue planificada, no espontánea
http://www.forumlibertas.com/frontend/forumlibertas/noticia.php?id_noticia=7896

El bolchevismo contra el nazismo: comparando dos barbaries
http://www.forumlibertas.com/frontend/forumlibertas/noticia.php?id_noticia=2132

Mártires católicos a manos de los nazis
http://www.forumlibertas.com/frontend/forumlibertas/noticia.php?id_noticia=1922

fuente: Forum Libertas

Carta de un amigo musulmán al sacerdote caldeo asesinado en Irak

En nombre de Dios, clemente y misericordioso, Ragheed, hermano mío.

Te pido perdón, hermano, por no haber estado a tu lado cuando los criminales abrieron fuego contra ti y tus hermanos, pero las balas que han traspasado tu cuerpo puro e inocente, me han traspasado también el corazón y el alma.

Fuiste una de las primeras personas que conocí a mi llegada a Roma, en los pasillos del «Angelicum» [la Universidad Pontificia de Santo Tomás, ndr.], donde nos conocimos y donde bebíamos juntos nuestro «capuchino» en la cafetería de la universidad. Tú me habías impresionado por tu inocencia, tu alegría, tu sonrisa tierna y pura que no te abandonaba nunca. Yo no puedo dejar de imaginarte sonriente, feliz, lleno de alegría de vivir. Ragheed para mí es la inocencia hecha persona, una inocencia sabia, que lleva en su corazón las preocupaciones de su pueblo infeliz. Recuerdo el día en el comedor de la universidad, cuando Irak estaba bajo embargo y tú me dijiste que el precio de un solo «capuchino» habría podido colmar las necesidades de una familia iraquí durante todo un día, como si te sintieras de algún modo culpable de estar lejos de tu pueblo asediado y de no compartir sus sufrimientos…

Luego volviste a Irak, no sólo para compartir con la gente su destino de sufrimientos, sino también para unir tu sangre a la de miles de iraquíes que mueren cada día. No podré nunca olvidar el día de tu ordenación en la Universidad Urbaniana… Con lágrimas en los ojos, me dijiste: «Hoy he muerto para mí»… una frase muy dura.

Inmediatamente no la comprendí bien, o quizá no la tomé en serio como habría debido… Pero hoy, a través de tu martirio, he comprendido esta frase… Tú has muerto en tu alma y en tu cuerpo para resucitar en tu bienamado y en tu maestro y para que Cristo resucite en ti, a pesar de los sufrimientos y las tristezas, a pesar del caos y la locura.

¿En nombre de qué dios de la muerte te han matado? ¿En nombre de qué paganismo te han crucificado?… ¿Sabían verdaderamente lo que hacían?

Oh Dios, nosotros no te pedimos venganza o represalia, sino victoria… victoria de lo justo sobre lo falso, de la vida sobre la muerte, de la inocencia sobre la perfidia, de la sangre sobre la espada… Tu sangre no habrá sido derramada en vano, querido Ragheed, porque ha santificado la tierra de tu país… y tu sonrisa tierna seguirá iluminando desde el cielo las tinieblas de nuestras noches y anunciándonos un mañana mejor.

Te pido perdón, hermano, pero cuando los vivos se encuentran, creen que tienen todo el tiempo para conversar, visitarse y decirse los propios sentimientos y los propios pensamientos… Tú me habías invitado a Irak… Yo soñaba siempre con ello… visitar tu casa, a tus padres, tu despacho… No habría nunca pensado que sería tu tumba la que un día visitaría o que habrían sido los versículos de mi Corán los que recitaría para el reposo de tu alma…

Un día, te acompañé a comprar objetos de recuerdo y regalos para tu familia en vísperas de tu primera visita a Irak tras una larga ausencia. Tú me habías hablado de tu trabajo futuro: «Querría reinar sobre la gente sobre la base de la caridad antes que de la justicia», me habías dicho. Entonces me era difícil imaginarte como «juez» canónico… Pero hoy tu sangre y tu martirio han dicho su palabra, veredicto de fidelidad y de paciencia, de esperanza contra todo sufrimiento y de supervivencia, a pesar de la muerte, a pesar de la nada.

Hermano, tu sangre no ha sido derramada en vano… y el altar de tu iglesia no era una mascarada… Tú has asumido tu papel con profunda seriedad, hasta el final, con una sonrisa que nada podrá apagar… nunca.

Tu hermano que te quiere:

Adnan Mokrani
Roma, 4 junio 2007

Profesor de Islam en el Instituto de Estudios de las Religiones y de las Civilizaciones, Universidad Pontificia Gregoriana, Roma.

El judaismo de Jesus

Por José Manuel Vidal

Martes, 23 de diciembre 2008

Mario Saban nació en Buenos Aires en 1966 y es descendiente de los judíos españoles expulsados en 1492. Es teólogo, abogado y secretario de la Entesa judeocristiana de Cataluña. Autor de numerosos libros, en su última y quizás el más polémica obra, “El judaísmo de Jesús” , asegura que el Nazareno “no vino a fundar religión alguna”, que era “un fariseo” y que no hay nada en su ética que sea original. Ni siquiera “el amor a los enemigos”.

¿Por qué elige un tema y un título tan significativo para su libro?

Hace muchos años comencé a estudiar los orígenes judíos del cristianismo, pero la verdad es que nunca me atreví con la figura de Jesús. Le tenía una especie de temor reverencial. Por supuesto, lo leía profundamente en el Nuevo Testamento, pero a mí me interesaba ver el desarrollo del cristianismo posterior a la desaparición de Jesús. De ahí mi primera obra del año 94, Las raíces judías del cristianismo, donde hago un análisis desde la desaparición de Jesús hasta el siglo II. Después hice otra parte de la investigación sobre el judaísmo de Pablo, y finalmente otra obra sobre el sábado en el cristianismo. ¿Por qué el cristianismo cambió el sabbat, el día del descanso sabático, por el domingo?.

¿Y quedaba el judaísmo de Jesús?

Efectivamente, y hace 3 o 4 años me tomé el atrevimiento de abordar por fin a Jesús. Supe que sería difícil, pues es un personaje bastante inclasificable desde el punto de vista intelectual. Para conseguirlo, trabajé de dos formas el Nuevo Testamento: literalmente, leyendo de forma directa, y equilibrando las ideas a través de los autores y las diversas teologías. Pero no quise entrar en el terreno cristológico, con el problema del Mesías, pues siendo yo judío, advertí que lo que justamente nos divide a cristianos y judíos, es el problema de si Jesús es o fue el Mesías, es o no Dios. Me salté esa problemática para centrarme en la ética. En si la ética que Jesús postuló era una originalidad o era la misma que los judíos sustentábamos antiguamente.

Porque lo que queda claro desde el principio, es que Jesús fue un judío. ¿Esencialmente, esa es su tesis, junto con la ética de Jesús? ¿Son ésas las ideas fundamentales de su obra?

Sí. Jesús nació y vivió como judío, por lo tanto, alguien podría erróneamente pensar que reformó la religión judía. Pero, justamente, lo que defiendo en mi obra es que Jesús no vino a fundar ninguna religión, ni pensó que iba a originar el cristianismo. Independientemente de si tenía o no autoconciencia mesiánica. El Antiguo Testamento y la Torá, prácticamente coincide con todas las enseñanzas de Jesús. La originalidad es que las enseñanzas de 400 rabinos juntos, se encuentran todas en Jesús. Tenía un conocimiento sensacional y una memoria prodigiosa de todas las escuelas judías de la época. Y de cada una tomaba lo mejor. Por eso se vuelve inclasificable.

Muchas veces decimos desde la vertiente teológica católica que en Jesús hay especificidades, originalidades concretas. Por ejemplo: el amor a los enemigos. ¿Eso era algo habitual en la ética común de aquella época?

Sí. El amor a loe enemigos está en los textos de la tradición judía. No es una postura original. En Jesús podemos encontrar enseñanzas que lleguen a radicalizar la ética de la Torá. Su ética es más utópica, exige más. El sanedrín permitía a cualquier rabino radicalizar la Torá, no rebajarla, aunque algunos lo hiciesen. Con lo cual, los rabinos pudieron corregir, para arriba o para abajo, los textos de la Torá.

¿Jesús siempre hacia arriba?

No, a veces también flexibilizando. La mayoría sí, hacia arriba, radicalmente.

En el sabbat, por ejemplo, rebaja, ¿no es así?

Sí, y esto permite ver con qué escuelas fariseas estaba conectado Jesús. Por ejemplo, la escuela de Hillel, pedía flexibilidad en las instituciones, las ceremonias, la ética… Cuando Jesús dice “el hombre no ha sido hecho para el sábado, sino el sábado para el hombre”, está repitiendo las palabras de Hillel en el Talmud. También utilizó Jesús un texto de un rabino que vivió 100 años antes.

¿O sea que no hay nada de lo que conocemos de Jesús que no haya sido dicho antes por los rabinos judíos?

O lo dicen los rabinos o la tradición escrita, y por lo tanto, Jesús no sólo fue judío de nacimiento, sino que todas sus fuentes eran puramente judías.

¿Por ejemplo?

Por ejemplo, el tema del divorcio Jesús lo aborda desde el punto de vista de otra de las escuelas fariseas, la de Shamai, muy dura. Y admite, entonces, el divorcio, sólo en caso de adulterio. ¿Por qué la Iglesia lo prohíbe, si Jesús lo permite por adulterio? En cambio, el judaísmo no heredó la postura de Jesús y de Shamai, sino la de Hillel: flexibilidad total. Y de hecho, en el mundo judío, el divorcio está instituido religiosamente y una persona divorciada puede volver a casarse en la sinagoga. Esto mucha gente católica no lo sabe, pero es así desde la época de Moisés.

Pero Jesús dice “Moisés dijo, la Torá dice, Yo os digo…”. Afirmaciones que, en la teología católica, se aducen como una superación, como un paso más allá de la ética…

Bueno, yo demuestro en una obra sobre la tradición oral hebrea que hay muchos rabinos que dicen “Yo os digo”. Y nadie se inmutó, nadie creó una nueva religión por esto. Todas las excusas de originalidad que el cristianismo necesitó para la independencia de la religión madre, que era la judía, se analizan en el siglo II, pero hasta entonces, los seguidores de Cristo no eran conscientes de estar formando una nueva religión. Seguían a un rabino radical, excelente, que incluso da luz a la interpretación de la Torá de los judíos actuales… pero esto no quiere decir que se formara una “ley de Cristo”, independiente de la Ley de Moisés. Sólo en el siglo II se plantearon: ¿Cómo hacemos para independizarnos de Jerusalén?

¿El que “inventa” el cristianismo es Pablo?

No lo inventa totalmente, pero permite crear un movimiento diferente del mundo judío. Es decir, no es su propia teología, sino las consecuencias de su teología, las que dan lugar a la desvinculación de Jerusalén de los gentiles seguidores de Jesús.

En contra de lo que quería Pedro.

Sí, y también seguramente en contra de lo que quería Jesús. Jesús criticó a los fariseos que van a buscar un prosélito por mar y tierra, y Pablo, que era fariseo hijo de fariseos, justamente hizo esto que Jesús criticó: buscar prosélitos por mar y tierra.

¿Qué diferencias hay entre la ética de Jesús y la de Pablo?

Creo que la ética de Jesús es la misma que la de Pablo. Sólo que Pablo incorpora diferencias culturales del mundo helénico. Pablo hablaba griego, estudió, podría decirse que había ido a la universidad…Su auditorio era la élite judía del Imperio Romano, no los pobres galileos que andaban por ahí. Jesús iba al pueblo. Por eso a Pablo le cuesta más convencer al auditorio de Atenas de la idea de la resurrección. Cuando intenta desde el Areópago convencer a los griegos de esto, lo toman por loco. ¿Quiénes son, entonces, los primeros que lo entienden? Los judíos que vivían en Grecia. Por eso son los que dicen ¡Jesús resucito! Porque existía ya en el marco de la teología judía la idea de la resurrección. Por lo tanto, si estos judíos pudieron convencer a los paganos, fue trasladando esta idea.

En su libro aborda el tema de Jesús como un simple rabino, no como el Hijo de Dios y de María la Virgen.

Yo sólo trato el tema ético, porque en cuestiones de fe cada uno tiene su verdad. No existe una verdad absoluta científica sobre si fue el Mesías o no. Los teólogos alemanes están discutiendo si tuvo autoconciencia o no… Pero mi libro, al llegar a ese límite, se para. Como judío, yo puedo acercarme sólo a que Jesús fue un rabino y un profeta. También entro en las parábolas del Reino, que son casi mesianología obligada. Es decir, cómo un judío del siglo I entendía lo que es el Reino de Dios. Y es tan complejo el tema, que ningún cristiano de a pie, es más, ni de la jerarquía, ni tampoco del ámbito de la Teología, puede descifrar conceptualmente qué es el Reino. Te dirían que es un reino espiritual, para lavarse las manos del problema de si los primeros seguidores vieron a Jesús como un Mesías nacional. Pues, en ese caso, habría que formular al grupo de Jesús con tendencias políticas. De hecho, la única pregunta que le hacen a Jesús después de resucitado, en los Hechos de los Apóstoles, es: ¿Cuándo restaurarás el reino de Israel? Es decir, sus primeros seguidores no le dicen “¿Cuándo vas a crear un mundo de paz y amor?”. Y a oídos de Roma, “¿Cuándo restaurarás el reino de Israel?”, es una rebelión político-militar contra el imperio.

Un Mesías revolucionario.

Para el mundo judío del siglo I, Mesías es revolución. De ahí se puede entender por qué lo matan en la cruz. En cambio, para Pablo, se sacrifica por los pecados del mundo. Pero esto es una concepción post-pascual, post-Jesús. Así que si nadie define el Reino desde el punto de vista material, sólo desde el espiritual, tenemos un problema en la teología tanto judía como cristiana, que es saber a qué se refería Jesús al hablar del Reino.

¿Quién mata a Jesús?

Los romanos, con la alianza de la élite judío-saducea del templo de Jerusalén. Con los colaboracionistas de Roma. Judíos corruptos.

Sé que en tu libro no entras en cuestiones históricas, pero no me resisto a preguntarte. ¿Existió realmente Jesús? ¿Hay pruebas de su existencia real?

Yo te diría que sí. Estoy convencido 100%, después de haber estudiado tanto a Jesús. Porque si su ética ya preexistía, es obvio que Jesús conocía las tradiciones anteriores. Si se llamaba así o de otra manera, es secundario. Pero lo que sí es seguro es que sus enseñanzas son claramente de un rabino del siglo I. Y por ahí es por donde se puede ver su historicidad, desde sus discusiones, propias de un rabino que conocía la teología de la época. Decir que Jesús no existió es ridículo. Un rabino como él tuvo que haber existido, se llamase como se llamara. Porque todas sus enseñanzas están enganchadas con la época.

¿Historiográficamente no existe nada?

Si se plantea la historicidad de Jesús, entramos en un problema más gordo: el de la historicidad de la Biblia entera. ¿Qué prueba tenemos de que existió Moisés, o David, o Pablo? Ninguna. ¿Necesitamos fuentes paralelas para saber que la Biblia es real? En ese caso, tenemos los rollos del Mar Muerto, que nos dan una perspectiva de una historicidad manifiesta de ciertos personajes.

¿Está probado que Jesús estuvo conectado con el mundo esenio?

Estoy convencido de que tuvo que tener contacto. Por sus enseñanzas, que conectan directamente con los esenios. Por ejemplo, el encuentro con el joven rico que quiere ser perfecto, al que dice que entregue todos sus bienes a los pobres. Esto lo pedían los esenios. Los fariseos solo exigían el diezmo, que los judíos siguen exigiendo hoy, que pasó a la Iglesia y también al mundo protestante. Además, los esenios eran apocalípticos inminentes, decían “viene la redención”. Y Jesús dijo que el Reino estaba cada vez más cerca. Los fariseos no tenían esa idea de que el Reino estaba tan presente.
Y la tercera prueba que lo conecta con los esenios es Juan el Bautista, su propio primo. Y él, indudablemente, era esenio, pues existe un paralelismo entre los alimentos que el Nuevo Testamento dice que comía Juan el Bautista y los alimentos que dicen los rollos del Mar Muerto que comían los esenios.
Por tanto, hay conexión entre Jesús y los movimientos esenios. Aunque no les sigue, por ejemplo, en la postura de meterse en una cueva a orar a Dios, sino que, por el contrario, sale a campo político, a predicar. Y no en el Mar Muerto, sino en Galilea. Así que el
área de acción de Juan y de los esenios es diferente de la de Jesús.

¿Cómo definiría, pues, a Jesús?

Si tuviera que definirlo diría que Jesús es un fariseo, pues lo llaman “rabí”, como llamaban a los maestros fariseos, y además cree en la resurrección.

¿Y por qué discute tanto con los fariseos?

Porque en general se discute siempre con la familia, con los más cercanos. Entre los fariseos el gran debate era cómo interpretar mejor la Torá. Querían llegar al núcleo, y cuanto más discutieran, más se acercarían. En cambio, en la cristología del siglo II se desmonta toda la historia para el debate del libre pensamiento judío del siglo I, y se dice que los fariseos fueron los enemigos de Jesús que prácticamente lo llevaron a la muerte. Pero esto no tiene sentido, porque los fariseos no tenían poder ni ante Roma ni ante el sanedrín. Está claro que Jesús estaba fundando una escuela farisea diferente a las demás, pero muchos fariseos lo apoyaban.

¿Cómo ve en este momento la relación del Vaticano, Benedicto XVI, con el rabino Neusner? ¿Qué opina de la eventual beatificación de Pío XII?

En primer lugar, el eje central es Juan XXIII. Con él se produce en la Iglesia un cambio radical con respecto al tema judío. Aunque lo que él aprobó en el Concilio Vaticano II no ha llegado todavía a España. En cambio, en Roma sí hay un espíritu mucho más abierto al diálogo, más liberal. Juan pablo II indudablemente también dio muchísima fuerza al diálogo.

Su visita a Israel, su rezo ante el muro…

Y el reconocimiento del holocausto judío en Europa. Sí, Juan pablo II avanzó mucho en este sentido, aunque yo entiendo que para muchos católicos fuera un Papa conservador internamente. Pero en diálogo interreligioso avanzó muchísimo. Como dices, incluso pidió perdón ante el Muro de los Lamentos por los errores de la Iglesia: Inqusición, cruzadas…Esto fue un acercamiento muy grande.
Del lado judío el acercamiento se complica puesto que no tenemos jerarquías. Pero sí que hay cada vez más autores judíos como yo, que nos acercamos a la figura de Jesús y al cristianismo primitivo. Y ese acercamiento intelectual es también apertura al diálogo.

¿Cómo se siente un sefardí en España? ¿Es España antisemita?

Hay problemas, resquemores, muchos siglos de incomprensión. Esto no se termina de un día para otro. La imagen en España del judío usurero, del judío que tiene dos cuernos y un rabo, que sólo sigue en España, por otra parte. Y esta imagen, que no se tiene, por ejemplo, en Italia, hay que combatirla. Es una especificidad antijudía de España, que muchas veces se hace por inercia, sin intención.

¿Es un tópico?

Sí. Por ejemplo, muchas personas dicen “judiada” en su vocabulario. Y seguramente no lo hagan adrede, porque hay siglos tras este tópico. A lo que se añade la falta de existencia física de judíos en España, pues tras la expulsión de 1492 y hasta el siglo XX, los judíos no volvimos a mostrarnos libremente en España. Francia, Alemania… hasta la propia Roma, con su papado, tuvo judíos durante toda su historia. No fue así en España.

¿La beatificación de Pío XII puede ser un obstáculo en el acercamiento?

Yo creo que sí, porque no queda clara cuál fue su posición.

¿Interpretáis que, al menos, fue el Papa que guardó silencio?

La problemática es si hubiera podido hacer más o no. Si los nazis lo hubieran matado. Si él no habló para sobrevivir como institución, o si, como dice la Iglesia, hizo mucho, pero por debajo de la mesa.

Desde Roma dicen que no hizo más, porque podía haber represalias más fuertes por parte del Tercer Reich contra los judíos.

Más de lo que pasó ya era prácticamente inimaginable. Además, no me queda clara la posición que tenía él dentro de la Iglesia. La Iglesia es una institución y muchas veces no se sabe bien hasta dónde llega la autonomía del Papa. Y en la Segunda Guerra Mundial todavía hay una Iglesia antisemita dentro de Europa. Hay que ver a Pío XII desde la Iglesia de los años 30, donde quedaban restos del antijudaísmo medieval, donde todavía no existía dialogo.

Tras analizar en profundidad a Jesús como un rabino, ¿le seduce su figura?

Sí, a mi Yoshua me seduce muchísimo. Como judío del siglo I, yo le hubiera seguido. A un cristianismo del siglo II, paganizado, no hubiera entrado, pues mi judaísmo me lo impediría, pero como judío del siglo I me queda muy claro que ese nivel de oratoria, de entrar en la ética de forma directa, me hubiera seducido. Claro que sí.

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El judaísmo de Jesús, que se distribuye en España desde el 1 de diciembre en todas las librerías. Puede consultarse también en la pagina web http://www.eljudaismodejesus.com/index.php.

El ecumenismo ecuménico de Raimon Panikkar

Raimon Panikkar celebra este domingo 2 de noviembre su 90 cumpleaños. Este pensador catalán universal, filósofo y teólogo, es la mayor referencia actual del pensamiento interreligioso. Su larga e intensa vida y su amplísima obra (sesenta libros y cerca de 2000 artículos) son la búsqueda no de una pretendida e imposible religión universal, sino de la armonía invisible de todas las religiones, cuya riqueza está en ser partes de un todo armónico.

Solamente desde esa armonía se puede llegar a la verdad total, que no posee ninguna de las religiones particulares; tampoco la religión cristiana (Cf. la introducción a su vida y su obra con la referencia completa de esta en mi libro Más allá de la fragmentación de la teología, el saber y la vida. Raimon Panikkar, Tirant lo Blanch, Valencia 2008).

1. Una teología nacida en la búsqueda de un todo armónico, relacionado.

“Colligite quae superaverunt fragmenta, ne pereant” (Jn 6,12). Esta frase de Jesús de Nazaret que pone fin al relato de la multiplicación, muy querida por Raimon Panikkar, resume algo fundamental en su teología y su pensamiento: la necesidad de la integración del conjunto de toda la realidad en todas sus dimensiones; recoger los fragmentos esparcidos, hasta los más pequeños, para reconstruir el todo armónico: “Nada se desprecia, nada se deja de lado. Todo está integrado, asumido, transfigurado… Pensar todos los fragmentos de nuestro mundo actual para reunirlos en un conjunto armónico” (La intuición cosmoteándrica). La teología de Panikkar tiene como principal característica esta obsesión por el todo; por una armonía entre las diversas realidades y las distintas concepciones. “No es cuestión de parte alguna. No es cuestión de parcialidades… Es cuestión del todo” (Prólogo de El silencio del Buddha).

De ahí que otra clave de su pensamiento es la insistencia en la relatividad de todas esas partes, frente al absolutismo predominante de una de ellas. Pero, como repite constantemente, relatividad no es lo mismo que relativismo, cada parte del todo tiene su valor particular: “El dilema no es relativismo o absolutismo, sino el reconocimiento de la relatividad radical de toda la Realidad” (La Trinidad. Una experiencia humana primordial). Este concepto de relatividad radical, que tiene un equivalente en el hinduísta prat’tyasamutp’da, debe aplicarse a nuestra relación humana, a nuestra relación con el mundo, a la relación de Dios con ese mundo, e incluso a la misma realidad divina. “Todo está relacionado con todo”, afirma. Incluso, también Dios es pura relación, “Relación genitiva constitutiva de la realidad”. Este es el fundamento de su concepción trinitaria, que llama Trinidad radical.

2. Una teologia que parte de un diálogo intra-religioso

La teología de Panikkar, aunque se enraiza fundamentalmente en los arquetipos cristianos, no olvida otras dimensiones religiosas, místicas y teológicas; fundamentalmente del pensamiento hindú y buddhista. Ello da a su teología un cariz absolutamente ecuménico; una teología que nace de un diálogo intra-religioso, más allá del inter-religioso y un estrecho ecumenismo cristiano. Panikkar no sólo no teme acercarse a otras tradiciones, convencido de que pueden enriquecer la experiencia religiosa cristiana de la que parte, sino que considera esta relación como indispensable para el quehacer teológico y filosófico.

“Quisiera ser fiel a la intuición buddhista, no apartarme de la experiencia cristiana y no desconectarme del mundo cultural contemporáneo… Soy cristiano e hindú, aunque me doy cuenta de que aquí no acaba mi peregrinación… ¿Por qué levantar murallas y mantener celosamente las separaciones? El hecho de ensalzar una tradición humana y religiosa no significa menospreciar las demás” (Prólogo de El silencio del Buddha).

Nuestro autor ha reiterado de qué manera se siente vinculado a una cuádruple identidad profundamente incrustada en su vida y fecundadora de ésta: la tradición cristiana, la hinduista, la buddhista y el pensamiento secular del siglo XX. Esta cuádruple tradición se hace presente en su teología, hasta el punto de que no podemos comprenderla sin conocer lo que supone en profundo diálogo interior.

“Un diálogo interno dentro del propio yo, un encuentro en lo profundo de la religiosidad propia y personal del yo, cuando este tropieza con otra experiencia religiosa en ese nivel íntimo… Un diálogo intra-religioso que tengo que empezar yo mismo, preguntándome sobre mi mismo, sobre la relatividad de mis creencias y aceptando el desafío de un cambio” (“El diálogo interno: la insuficiencia de la llamada ‘epoché’ fenomenológica en el encuentro religioso).

Se ha acusado a Panikkar de sincretista. Nada más lejos de la realidad; él sabe muy bien que el sincretismo significa la muerte de la riqueza que supone la variedad de experiencias religiosas. Por otra parte, a pesar de su apertura al polifónico universo religioso, reconoce que él no se identifica en su interior con cualquiera tradición religiosa, aunque la respete y estudie. En un encuentro con el pensador judío Pinchas Lapide, hablando de su experiencia de diálogo y de “búsqueda intra-religiosa” entre cristianismo, hinduísmo y buddhismo, cuenta su estrecha relación con el Judaísmo, el Islam, Sikhs, Parsi, Jaina y otras religiones. Pero manifiesta una diferencia en su relación con las primeras y las segundas:

“Mientras que el cristianismo, el hinduísmo y el buddhismo forman parte de mi tradición personal, las otras religiones eran objeto de estudio, de mis contactos y mis conversaciones. Mientras que yo puedo decir que soy un cristiano, un hindú y un buddhista... no puedo decir que soy un musulmán o un parsi. Tengo simpatía por otras religiones y por su tradiciones; sólo en este caso puedo hablar de otras” (Meinen wir denselben Gott? Ein Streit-gespräch).

“Las religiones están moribundas, pero la religiosidad, o mejor, la espiritualidad, no desaparecerá nunca”, gusta repetir. El cristianismo debe tomar nota y saber adaptarse al tiempo presente, dejándose esclarecer por la luz de otras creencias, dejándose enriquecer con su herencia y admitiendo que su universalidad se debe más a su esencia y a sus misterios que a sus instituciones y símbolos.

La realidad no es monolítica, no se puede reducir a un sistema único de creencias, a una visión única de la realidad, que sería necesariamente unilateral: “La farola de occidente no es la única farola que tenemos… La verdad puede ser más amplia, más profunda o incluso otra distinta de la que yo, incluso nosotros, vemos con claridad y distinción” (Sobre el diálogo intercultural). Consecuentemente, es necesario que se produzca una interpenetración, una fecundidad recíproca de todas las culturas y religiones. La tarea es realmente difícil; la clave para lograrlo está para Panikkar en ir abriendo paulatinamente ese tercer ojo contemplativo, místico, que nos lleva más allá de la ciencia y la razón.

3. La armonía invisible de la religiones, el efecto pars pro toto

El intento del pensamiento de Panikkar es lo opuesto a elaborar una teoría universal de la religión a base del esfuerzo por alcanzar una comprensión intelectual y global de todas las religiones (un ecumenismo igualador, una religión comparativa, un “esperanto ecuménico”). Para él se trata, más bien, de descubrir lo que llama la “armonía invisible” de todas las religiones y culturas, de toda la realidad. La búsqueda de una “teoría universal” fomenta el diálogo, pero también corre el peligro de imponer su propio lenguaje; imponer “la supremacía del logos frente a pneuma”, la razón, la fuerza de la palabra, frente al espíritu (“The Invisible Harmony: A Universal Theory of Religion or a Cosmic Confidence in Reality?”, en Sobre el diálogo intercultural).

Por la contra, debemos abrirnos a los demás y creer, confiar, en la experiencia humana en su conjunto, en la armonía de los seres humanos y del cosmos. Particularmente, en lo religioso, pues si en la religión se han manifestado las más bajas pasiones y ha llevado a las mayores catástrofes, también en ella “han tenido lugar las experiencias humanas más excelsas”; e incluso, ésta manifiesta como ninguna “una cierta totalidad”: “la religión es la sinfonía, no el simple músico… Cualquier diálogo religioso auténtico disipa las malas interpretaciones por ambos lados, y propicia las rectificaciones y las nuevas interpretaciones” (Sobre el diálogo intercultural).

Es lo que llama Raimon Panikkar el “efecto pars pro toto”. La visión que yo tengo del todo de la realidad (totum), la realizo, necesariamente a través de mi particular ventana cultural y religiosa (pars). Esto significa que cada uno de nosotros puede ser consciente del todo, pero bajo su perspectiva. “No hay universalidad ni objetiva ni subjetiva. Vemos cuanto podemos ver, pero sólo todo lo que nosotros podemos ver, nuestro totum”. “Conocemos el totum sólo in parte y per partem. Vemos todo a través de nuestra ventana”. El todo es siempre apetecible para nosotros, y aún “saludable”, pues “algo es completo cuando tiene una armonía interna”; el todo sugiere conocimiento, pero también belleza y bondad (Sobre el diálogo intercultural).

“El verdadero ecumenismo no es la reducción a un denominador común. La auténtica tolerancia no requiere destruir los puntos de vista inaceptables. No hace falta diluir las propias convicciones religiosas para poder aceptar las de otros. Cada tradición reclama el todo (totum) y lo busca de manera incondicional… pero ve el totum in parte et per partem, en sus propias categorias y desde su perspectiva” (Invitación a la sabiduría).

4. Un ecumenismo-ecuménico consecuente

La teología de Raimon Panikkar intenta un auténtico encuentro religioso según una de sus premisas fundamentales: el ecumenismo ecuménico, como encuentro genuino y sincero de las distintas religiones y tradiciones religiosas.

“El ecumenismo ecuménico no comporta uniformidad de opiniones, sino que significa armonía de corazones despiertos… El objetivo es una mejor comprensión, un criticismo correctivo y, si acaso, una mejor fecundación entre las tradiciones religiosas del mundo sin diluir sus respectivas herencias o prejuzgar su posible armonía o sus eventuales diferencias irreductibles” (“Ecumenismo ecuménico”, en La nueva inocencia).

En la obra fundamental en la que expresa sus ideas al respecto, manifiesta Panikkar su visión de una relación inclusiva de las religiones, en la que la interdependencia no supone perder la propia identidad: “Si nos damos cuenta de que la religiosidad de nuestro vecino no representa un desafío, sino que puede enriquecer la nuestra, podemos comenzar a aceptar la idea de que la otra religión puede sernos complementaria”. La relación inclusiva entre las distintas religiones debe ser a imagen de la perichôrêsis trinitaria divina, porque “las religiones no existen más que en relación la una con la otra… La relación entre las religiones deriva de una perichôrêsis sui generis, de una interpenetración recíproca que no pone en cuestión la particularidad propia de cada religión” (Il dialogo intrareligioso).

El ecumenismo-ecuménico es un camino de encuentro y enriquecimiento religioso y teológico; una “interrelación serena y una interpenetración dialogal de todos los caminos que la gente cree han de llevarle a la plenitud o destino final de su vida”. Con un término hindú, Panikkar lo llama dharma-samanvaya: “armonización (convergencia, reunión) de todos los dharmas o religiones… Samanvaya no quiere decir necesariamente igualdad, pero comporta la esperanza de que la cacofonía actual pueda ser convertida en una sinfonía futura” (“Ecumenismo crítico”, en La nueva inocencia). Se trata de una búsqueda común de la Verdad desde una auténtica actitud dialógica (no dialéctica), consciente de que la verdad es siempre relacional, lo que hace relativas todas las verdades parciales.

El verdadero diálogo religioso tiene el fundamento en que “comprender” al otro sólo se puede hacer “si uno se abaja ante su hechizo”; por eso, el inglés usa para comprender la palabra under-standing (“estar debajo”). Este ecumenismo-ecuménico supone:

• 1. Que los humanos somos seres inacabados, en proceso. Es necesario tener la humildad como particular virtud intelectual y estar siempre en una actitud contemplativa ante el misterio que nos sobrepasa siempre.
• 2. Reconocer que cada religión es un proyecto de salvación-liberación, y por eso ofrece un particular camino basado en una ortodoxia y una ortopraxis.
• 3. Que ninguna religión, ideología o tradición puede pretender agotar el campo de la experiencia humana o de la manifestación total de lo sagrado. Lo que supone la aceptación necesaria de un pluralismo que va más allá de la mera coexistencia de una pluralidad.
• 4. Que cualquier empresa humana de esta clase está comprometida en la lucha por la plenitud humana, aunque ésta se entienda de maneras muy diferentes.
• 5. Este diálogo ecuménico no se da en el vacío y nunca es totalmente neutral, incluso cuando se pretende. Por eso, es preciso no olvidar la amarga lección de las cruzadas y todas las guerras santas, el colonialismo, el imperialismo y todo tipo de dominaciones.
• 6. El ecumenismo ecuménico no es tampoco un “irenismo disimulado”; su diálogo no ahorra la lucha ni el desacuerdo, la controversia pacífica.
• 7. Ningún diálogo ecuménico puede tener lugar en una sola lengua. Pretender pensar mediante una sola lengua es “el último residuo del imperialismo intelectual”.
• 8. El diálogo religioso debe estar libre toda apologética. Debe evitar el peligro de una cruzada o liga religiosa para defender los “derechos sagrados de la religión”.
• 9. El diálogo religioso es un encuentro religioso en la fe, la esperanza y el amor. Es un acto creador en el que se manifiesta la vitalidad misma de la religión.

Aunque el camino ecuménico iniciado por Panikkar ha creado en algunos serias reservas -para unos es un concordista, para otros ecléctico o sincretista-, se trata mayormente de un juicio abstracto que desconoce la experiencia profunda, pacífica y honesta del autor; o un juicio condicionado por prejuicios y visiones estáticas, incapaces de abrirse hondamente a lo diferente. Con todo, realmente el intento de Raimon Panikkar parece, en ocasiones, irrealizable; y él es consciente de ello. Pero, al mismo tiempo, en su búsqueda procura superar la fragmentación de la realidad y la confrontación excluyente de distintos caminos, religiosos y no religiosos:

“La única cosa que de veras vale la pena intentar es lo imposible. Las cosas que pertenecen al orden de lo posible, las máquinas ya las hacen mejor que nosotros. El hombre es el arte de lo imposible... Hay que avanzar sin miedo y vencerlo si se presenta. No hay que tener miedo de uno mismo ni de los demás” (“Una espiritualidad para nuestro tiempo”, en La nueva inocencia).

Victorino Pérez Prieto
02-Noviembre-2008

Fuente: Atrio.org

Un destello de unidad, para variar

La expresión de sus caras mientras daban vueltas a mi alrededor era algo que nunca había visto antes en mi vida religiosa. Al verles pasar me dí cuenta de que algo muy diferente acababa de suceder en esta asamblea. El tambor sufí redoblaba acompasadamente mientras el grupo, una y otra vez, cantaba La-a-illa-ha [1], alternando con al-le-lu-i-a y después Amazing Grace [2] . Todos cantaban rítmicamente, suavemente, persistentemente, con entusiasmo, como se podía esperar con toda seguridad de los sufíes. Pero las personas presentes en esta zikr [3], que cantaban y bailaban alrededor de los sufíes que la presidían, no eran miembros de ninguna de las órdenes sufíes del Islam -que son análogas a las órdenes religiosas cristianas de todo el mundo. Eran monjes budistas, hindúes, cristianos, rabinos judíos, imanes musulmanes, Bailarines del Sol norteamericanos y practicantes de todas las grandes tradiciones contemplativas del mundo. Esta zikr, esta oración sufí de alabanza, se convertía de repente en una oración universal, una verdadera oración de todas aquellas personas procedentes de todas aquellas tradiciones religiosas orando con una misma oración -pero en algún modo diferente.

Fue un momento en la vida espiritual que no se podía olvidar rápidamente. Era, como habría dicho un místico cristiano de siglos ya pasados, una degustación anticipada del cielo. Fue, como mínimo, una fugaz visión de lo que, en realidad, la religión podía ser -debería ser. Fue un momento de unidad contemplativa real. Mientras el mundo a nuestro alrededor está en estos momentos patas arriba política, económica y socialmente -tratando de descifrar lo que el cambio [4] es en realidad, lo que significa ser pragmáticos, o cómo salir del pozo seco de la economía en el que hemos caído -otros cambios estaban claramente teniendo lugar a la vez. Cambios cataclísmicos.

Estos cambios, religiosos, no están, por supuesto, cargados de la misma clase de urgencia que los cambios políticos o económicos. No son tan evidentes ni se definen como medidas de emergencia o paquetes de estímulo de la economía. En muchos casos ni siquiera los radares los detectan, pero están ahí definitivamente. Y no se trata de la idea de la religión que la mayoría de nosotros hemos conocido desde niños en el siglo XX.

Este nuevo mundo de la religión se manifestó en Aspen (Colorado, EEUU) la semana pasada, en la conferencia organizada por la Iniciativa de las Mujeres para la Paz Global (Global Peace Initiative of Women [5]): “Recogiendo las voces espirituales de América: para profundizar en nuestra conciencia de unidad y en nuestra compasión como nación” (ver página web en inglés http://www.gpiw.org/aspen.html). El objetivo de la conferencia era, como decía el programa claramente, “una reflexión con los líderes espirituales y religiosos de América”. Se hizo el llamamiento al día siguiente de las elecciones presidenciales para considerar lo que significa pasar de la “sabiduría contemplativa a la acción compasiva”.

Más de 100 reconocidas voces de las grandes tradiciones contemplativas religiosas se juntaron en un momento de grandes cambios para preguntarse qué cambio se les exigiría también a ellas como resultado de los cambios sociales que estaban ocurriendo a su alrededor. Según una de las preguntas que se hacían al grupo allí reunido, “¿cuál es la llamada de nuestro tiempo y cómo debemos responder nosotros los contemplativos?”. Hacer semejante pregunta a un grupo de contemplativos declarados de cualquier tradición religiosa puede parecer extraño a aquellos que piensan que la persona “contemplativa” es aquella que busca escapar del mundo. Pero para aquellos que entienden la contemplación como el compromiso espiritual de ver el mundo como Dios lo ve, la conferencia y su pregunta son del todo pertinentes. Por ejemplo, algunos de los grandes contemplativos del catolicismo, como Catalina de Siena, Teresa de Ávila, Francisco de Asís, Tomás Merton y Dorothy Day [6], fueron también grandes activistas. ¿Qué quiere Dios, en un momento como el actual, de aquellos que dedican su vida a trascender las ideologías, inmersos en las tradiciones místicas de las diferentes confesiones religiosas, entregados preferentemente a la dimensión espiritual de la vida más que al mantenimiento de las propias instituciones religiosas?

Desde un cierto punto de vista, las preguntas eran muy comunes para las personas religiosas. Pero esta vez la diferencia no estaba tanto en las respuestas que dieron a dichas preguntas -por impactantes que fueren- sino en el hecho de que asistieran a la conferencia. Que se juntaran en primer lugar. Que vinieran a hablar de la función sanadora de la contemplación y de la compasión en el mundo, en vez de hablar de los documentos de las iglesias o de los cánones, las escrituras o las costumbres que caracterizan a cada una. De hecho, tan sorprendente fue esta conferencia y su objetivo que se tuvo que añadir un seminario público a las sesiones privadas para acomodar a muchas personas que habían oído hablar de ella y querían asistir. La lucha entre estados rojos y estados azules [7] en los “Estados Unidos” puede ser un problema político pero, si somos sinceros, la “unidad” no es algo por lo que se hayan distinguido las religiones. Las religiones y los profesionales de la religión han estado mucho más dedicados, a lo largo de todas las épocas, a convertirse a sí mismos en Absolutos. Rutinariamente condenan al fuego del infierno a las otras religiones, sus escrituras, oraciones y creencias. Persiguieron y oprimieron y forzaron a la gente a entrar en sus propias tribus religiosas o los expulsaron de ellas. Convirtieron a muchos a golpe de espada y dividieron familias y se llamaron mutuamente paganos e infieles. Y todavía muchos lo siguen haciendo.

Pero todas estas actitudes no se veían en estas personas que asistieron a esta conferencia. Jóvenes mujeres rabinos presidían las oraciones del Sábado junto a rabinos ortodoxos. Los nativos americanos hicieron la ceremonia de la salida del sol. Los budistas cantaron. Los cristianos recitaron oraciones tradicionales y los imanes dirigieron la oración del viernes. Y todos juntos celebraron el zikr. Era la mirada de la transcendencia espiritual y la unidad contemplativa lo que yo veía en los rostros de las personas que se movían a mi alrededor.

La Iniciativa de las Mujeres para la Paz Global trabaja para reducir los conflictos en el mundo llamando a los líderes religiosos a que trabajen para mitigar sus peligros locales. ¿Dónde puede encontrarse mejor manera de empezar que en el centro contemplativo de la misma religión? Si las iglesias y las mezquitas y los templos no lo hacen -si en algo consiste la religión- alguien debe hacerlo.

Antes de despedirse se redactaron las conclusiones, como se suele hacer en todas las conferencias (se pueden encontrar en la Nota de Prensa en la página web: http://www.gpiw.org/pdf/aspen-pressrelease.pdf). Pero en cierto sentido, estos monjes y rabinos y sufíes y nativos americanos han logrado ya lo más importante: juntarse todos -y prometer volver a hacerlo. Decidieron que lo que se les pedía a ellos como personas religiosas en este momento de la historia es la eliminación de las barreras entre tradiciones, siguiendo el modelo de “unidad” del que habla la religión.

Desde mi punto de vista, esta sería una verdadera revolución que, a la larga, podría hacer tanto o más para cambiar el mundo realmente que los cambios en las estructuras económicas.

NOTAS DE LA TRADUCTORA

[1] La-a-illa-ha: oración musulmana

[2] Amazing Grace (la gracia que sorprende): canción religiosa inglesa compuesta por John Newton en 1779. Sigue siendo muy popular en los países de habla inglesa entre los cristianos de las diferentes confesiones. De vez en cuando también se canta en eventos deportivos o en grandes concentraciones de personas. La letra (en inglés) está en: http://en.wikipedia.org/wiki/Amazing_Grace. En la siguiente dirección se puede escuchar la versión de Elvis Presley que es bastante tradicional: http://www.youtube.com/watch?v=B3XdXEJEI4E

[3] zikr: palabra Urdu que se refiere a una ceremonia centrada en el recuerdo de Dios en el que se invoca repetidamente el nombre de Alá (http://en.wikipedia.org/wiki/Dhikr). La palabra árabe, quizá más conocida, es dhirk

[4] la palabra cambio (en inglés change) hace referencia al slogan de la campaña política de Barack Obama.

[5] La Iniciativa de las Mujeres para la Paz Global (http://www.gpiw.org/) (GPIW por su nombre en inglés) es una red internacional de mujeres y hombres espirituales y de líderes sociales. El grupo surgió de la creencia que hoy día las mujeres pueden contribuir de una manera única a encontrar alternativas a la violencia. La GPIW resalta también, de forma especial, la construcción del entendimiento interreligioso y el desarrollo del liderazgo en los jóvenes líderes sociales. Se puede encontrar una descripción de la GPIW en http://en.wikipedia.org/wiki/Global_Peace_Initiative_of_Women

[6] Dorothy Day, (1897-1980), fue una periodista de Estados Unidos, activista social, laica terciaria franciscana, anarquista cristiana, y miembro devota de la Iglesia Católica. Será conocida gracias a sus campañas por la justicia social, en defensa de los pobres. Junto con Peter Maurin, fundaría el Movimiento del Trabajador Católico en 1933.

[7] Alusión a la reciente campaña electoral de Estados Unidos: estados rojos: votaron a John McCain; estados azules, votaron a Barack Obama

Joan Chittister


[La H. Joan Chittister, OSB, pertenece a las Hermanas Benedictinas de Erie, PA, USA. Ella es conferenciante y autora conocida internacionalmente. Directora ejecutiva de Benetvision (benetvision.org). Este artículo se publicó en ncronline.org para la revista National Catholic Reporter. Ha sido traducida por MR para Atrio.org con permiso de la autora]

LA PALESTINA ISLAMIZADA

Convivencia y enfrentamiento entre las religiones del Libro [1[

Roger Garaudy [2]


El periodo árabe (siglos VII-X)

En 638, cuando los musulmanes entraron en Palestina, resultó “una conquista fácil [3] ”, como escribe Al Baladhuri, historiador musulmán del siglo XI. En realidad, ni siquiera fue una conquista, una victoria militar, sino una liberación. Ante todo, porque en 636 no son los árabes los que llegan, sino el Islam. Los árabes estaban allí desde hacía más de tres milenios, desde las primeras migraciones semitas, procedentes de Arabia, en calidad de nómadas que recorrían de un extremo a otro el Creciente Fértil: amorreos, cananeos y hebreos, que poseían el mismo origen étnico y pertenecían al mismo grupo lingüístico [4] . Las inscripciones griegas descubiertas en Transjordania prueban que en tiempos de los romanos la mayoría de los habitantes eran árabes. Otros emigrantes llegados de Arabia –como todas las oleadas anteriores desde hacía tres mil años– habían creado en el siglo IV d.C. el reino de los nabateos, al sur de Palestina [5] .

Lo que llegaba en 638 con la nueva oleada de emigrantes oriundos de Arabia, era el Islam. Un Islam que no se consideraba una religión entre otras, sino como el cumplimiento de los mensajes divinos ya revelados en el Creciente Fértil. En contraste con la intolerancia de los emperadores bizantinos, la llegada del Islam resultó una liberación para los judíos y para los cristianos llamados heréticos, es decir, para la casi totalidad de la población de la región, a excepción del ocupante griego bizantino.

Los cristianos del Yemen eran monofisitas [6] ; más tarde, después de la conquista persa en 597, pasaron a ser nestorianos [7] , como los cristianos de Siria. Los ghasánidas del norte eran monofisitas, los lakhmidas, nestorianos en su mayoría. El arrianismo [8] se había difundido por toda Palestina. La Iglesia calcedonia, es decir, la Iglesia oficial, la cual representaba la ortodoxia, tal como había sido definida en los Concilios de Nicea y Calcedonia, estaba dirigida por los obispos de Antioquia para Siria, y de Jerusalén para Palestina. Esta Iglesia sólo se mantenía en el poder merced al emperador bizantino, que ponía a su disposición su fuerza represiva. Por esta razón, cuando los musulmanes llegaron a Siria y Palestina, fueron acogidos como liberadores por la masa de la población, árabe como ellos, y desde el punto de vista religioso, dispuesta a reconocerse en el monoteísmo riguroso del Islam, de un Islam que acogía a Abraham, Moisés y Jesucristo como mensajeros de Dios, profetas precursores de Mahoma.

Bar-hebraeur (Bar, el hebreo) escribe:

“El Dios de las venganzas envío a los árabes para liberarnos de los romanos. Nuestras iglesias no nos fueron devueltas, ya que cada cual conservó lo que poseía, pero al menos fuimos arrancados a la crueldad de los griegos, y a su odio hacia nosotros.” [9]

El fanatismo represivo de los emperadores bizantinos nos permite comprender por qué el destino de Siria y Palestina se jugó en una sola batalla, la de Yarmuk [10] , el 20 de agosto de 636, y por qué el ejército de Bizancio fue aplastado en ella. Incluso antes de la batalla estalló una revuelta de los cristianos armenios del ejército imperial. En plena lucha, los cristianos árabes de Siria se retiraron del ejército bizantino. El ocupante griego se encontró solo, abandonado de toda la población, y fue derrotado. Los ejércitos musulmanes llegaron sin combate hasta Damasco donde, después de la retirada de la guarnición bizantina, los habitantes decidieron capitular [11] . Un árabe cristiano, alto funcionario del Imperio, llamado Mansur ibn Sejun, gobernador de la ciudad a raíz de la partida de los imperiales, negoció la rendición de la ciudad, obteniendo la protección de la vida y de los bienes de todos los habitantes. Los únicos que emigraron de Palestina fueron los antiguos colonos y ocupantes griegos.

En Jerusalén, el Patriarca cristiano Sofronio solicitó la paz, a condición de que el Califa en persona acudiera a Jerusalén para garantizar la seguridad. El Califa aceptó. El historiador Rappoport hace un relato pintoresco de su llegada:

“Para los habitantes de Jerusalén, habituados a la fastuosidad y a las vestiduras recamadas en oro de los emperadores bizantinos, la aparición del Califa constituyó un espectáculo sorprendente. El sucesor del Profeta, ataviado con una humilde capa de pelo de camello, penetró en Jerusalén a lomos de un camello que llevaba todo su equipaje y su provisión de dátiles para la jornada. El contraste entre esta sencillez rústica del vencedor y la extravagancia de costumbre desplegada no sólo por los emperadores de Bizancio sino también por sus representantes provinciales, era pasmoso. No podía dejar de producir una impresión favorable en una población amargada, resentida contra un gobierno que se había mostrado tan tiránico y tan rapaz.” [12]

Los cronistas árabes señalan que el Califa Omar no aceptó la invitación que le hizo el Patriarca cristiano para que rezara su plegaria en una de las iglesias de Jerusalén, por temor a que los musulmanes demasiado celosos aprovechasen la circunstancia como pretexto para reemplazar, en recuerdo de su visita, la iglesia por una mezquita.

La proclama del Califa, exhortando a la unión de todas las “gentes del Libro” (judíos, cristianos y musulmanes), garantizaba la seguridad de las personas y de los bienes, y exigía que fueran respetados los monjes cristianos: “No molestéis a los que viven retirados del mundo, con el fin de que puedan seguir cumpliendo con sus votos”. Aquí también, Rappoport, al escribir su Historia de Palestina, según la visión judía, señala:

“Fuerza es reconocer que, para los comienzos de la Edad Media, semejante proclama (generalmente observada por las tropas musulmanas) estaba llena de moderación. Respiraba justicia y tolerancia. Ni los emperadores de Bizancio, ni los obispos de la Iglesia habían expresado jamás tales sentimientos en nombre de Aquel que había predicado una religión de amor.”

Un documento como la proclama del Califa debió de producir una impresión profunda en el ánimo no solamente de los judíos, sino también de los cristianos de Siria y Palestina. Los unos sufrían los efectos de la opresión, mientras que los otros eran perseguidos por la Iglesia de Estado en razón de sus diversas opiniones religiosas. Todos padecían el yugo de los funcionarios y la carga de onerosos impuestos.

La política de los primeros califas omeyas fue tan liberal que cristianos como Mansur ibn Sarjun, después su hijo y, más tarde, su nieto, a quien hoy conocemos como San Juan Damasceno, ejercieron las funciones de inspector general de Hacienda, es decir, eran el segundo personaje del Estado musulmán. Sólo cuando Omar II, en 720, decidió que un cristiano no podía tener acceso a los altos cargos del gobierno, salvo apostasía, San Juan Damasceno presentó la dimisión y se retiró hasta su muerte en el monasterio de San Sabas, donde no conoció represión alguna por parte de los musulmanes.

El contraste es enorme con el fanatismo de los emperadores cristianos de Bizancio. Cuando San Juan Damasceno, en plena crisis iconoclasta, escribió una admirable teología de los iconos [13] fundada en la Encarnación, el Emperador bizantino Constantino Copronimo reunía en 754 un Concilio de 338 obispos para pronunciar contra San Juan Damasceno (Mansur ibn Sarjun) una condena brutal:

“Anatema a Mansur, que ha traicionado a Cristo [...] y que profesa sentimientos mahometanos [14] . Anatema al enemigo del Imperio, el doctor de la impiedad, el adorador de imágenes. La Trinidad los ha depuesto a los tres.” [15]

En cambio, en su monasterio de San Sabas, en la Palestina convertida en musulmana, San Juan Damasceno pudo polemizar libremente contra los principios mismos del Islam, y defender las tesis cristianas oficiales sobre la Trinidad, la divinidad de Jesucristo, y la negativa a reconocer en Mahoma a un profeta. En su tratado de las herejías De Haeresibus, podía escribir:

“Un falso profeta, llamado Mahoma, teniendo conocimiento del Antiguo y del Nuevo Testamento, y habiendo topado, sin duda, con un monje arriano, creó su propia herejía” [16 ] . A continuación formulaba una “refutación” de los fundamentos del Islam. [17]

Uno de sus discípulos, Teodoro Abu Kurra, nacido hacia 760, podía incluso escribir opúsculos violentamente polémicos –Contra la misión de Mahoma , o bien Mahoma, poseído por el demonio– y, según las enseñanzas orales de San Juan Damasceno, una Controversia entre un sarraceno y un cristiano, atacando los problemas centrales de la teología musulmana, sin ser molestado en lo más mínimo por el Califato, en tanto que, según el testimonio de Miguel el Sirio, siendo obispo de Harran, es depuesto por el Patriarca Teodoro de Antioquia, y se retira en Jerusalén, en 813, al lado del Patriarca Tomás.

El historiador Rappoport subraya que después de haber conquistado Palestina los musulmanes, la situación de los judíos mejoró mucho allí, y su actividad intelectual se incrementó [18] . Una academia judía había sido fundada en Tiberiades inmediatamente después de la ocupación romana, por el sabio y piadoso rabino Jochanan ben Zakkaí, discípulo del célebre rabino Hillel. Sólo con la llegada de los califas pudo ser transferida a Jerusalén la academia de Tiberiades, y convertirse en un centro intelectual de primer orden donde quedó establecido el texto hebraico del Antiguo Testamento (la llamada versión masorética).

Bajo el Califa fatimí El Aziz (975-996), un cristiano, Isa ben Nestorius, se convirtió en primer ministro (visir). Nombró gobernador de Damasco a un judío, Manases ibn Hazra, de suerte que cristianos y judíos gobernaron el Estado. Una reacción se produjo bajo el Califa El Hakim. No se trata, pues, de idealizar la situación de Palestina bajo el reinado de los fatimíes de El Cairo. En 967, el Patriarca Juan fue quemado por los musulmanes, apoyados por los judíos, y el Califa El Hakim ordenó en 1009 desmantelar el Santo Sepulcro. Sea como fuere, conviene tener presente que tales episodios fueron aislados, y que jamás judíos o cristianos sufrieron en tierras del Islam persecuciones y matanzas de la vastedad de las de occidente, ya se trate de los cruzados al conquistar Jerusalén, de la exterminación de los cátaros en el siglo XIII, de la Inquisición católica que siguió a la Reconquista [19] de España entre los siglos XV y XVI, de los progroms de la “Santa Rusia” desde Ucrania a Kichinev o, finalmente, de la Alemania nazi.

El periodo de las invasiones: de Bizancio, de los turcos, de los cruzados (siglos X-XIII)

Durante todo este periodo, los judíos y los cristianos de Palestina no conocieron otras persecuciones y matanzas que las perpetradas por los invasores extranjeros, concretamente en tres ocasiones:

En 959, los ejércitos del Emperador cristiano, al mando del general Nicéforo Focas, de Bizancio, invadieron Palestina: “Degolló a los habitantes, incendió las casas, devastó los campos y los jardines, cortó los árboles frutales y vendió como esclavos a hombres, mujeres y niños. Puede decirse que manos cristianas convirtieron Tierra Santa en un desierto.” [20]

De 1071 a 1096, Palestina fue arrasada por la invasión de los selyúcidas (del nombre de un jefe de tribu turco, que reinaba en las inmediaciones de Bujara, en Asia Central). Decían ser musulmanes, pero lo cierto es que saquearon lo mismo las iglesias que las mezquitas y las sinagogas, y la suerte de los peregrinos, judíos o cristianos, hasta entonces numerosos, se hizo trágica.

Las Cruzadas, a partir de 1096, fueron para Palestina la tercera catástrofe. El 27 de noviembre de 1095, décimo día del Concilio de Clemont-Ferrand, el Papa Urbano decretó la movilización de occidente, invitando a sus guerreros a tomar el camino del Santo Sepulcro, arrebatárselo a la “raza maldita” y conquistarlo para ellos mismos. Les servía de pretexto la “defensa” de los cristianos de oriente, perseguidos, en efecto, por los turcos. Para el Papa era a la vez la posibilidad de realizar la unidad, e instaurar una teocracia. Era también un medio de implantar en Tierra Santa la Iglesia Romana frente a la Iglesia de Oriente, y estar en una posición de fuerza para imponer la unidad de las Iglesias en torno al Papa: “la creación de un Estado latino en Siria y Palestina [...] crearía una base de influencia romana en oriente.” Para los caballeros la perspectiva resultaba seductora. Para ellos, el objetivo estaba claro: apoderarse de los principados de Siria y Palestina, bajo un pretexto “noble”, que ocultaba sus intenciones. De antemano recibían indulgencia plenaria del Papa para sus pecados, la remisión de las deudas en Europa y un hermoso porvenir de pillaje en oriente [21] . En cuanto a los mercaderes italianos, fueron primero prudentes, limitándose al transporte de los cruzados. Dice Claude Cohen que se debatían entre la avidez por apoderarse de los tesoros de oriente –no sólo a costa de los musulmanes sino también de sus rivales de occidente–, y el temor a perder, en una empresa arriesgada, las posibilidades de comercio en ciertos países musulmanes [22] . Los venecianos sólo enviaron refuerzos en 1100, cuando la victoria parecía segura y, con ella, fructíferos resultados comerciales.

Después de un sitio de cuarenta días, la ciudad santa de judíos, cristianos y musulmanes fue tomada por asalto al mando de Godofredo de Bouillón. Siete mil musulmanes fueron pasados a cuchillo sin distinción de edades ni de sexo. Entretanto, los judíos se habían refugiado para rezar en la sinagoga principal. Los franj [23] bloquearon todas las salidas y les prendieron fuego. Los que intentaban salir de la sinagoga incendiada eran asesinados en las callejuelas adyacentes [24] .

El sistema feudal de occidente fue implantado en el país, sin relación con su pasado ni con el de sus habitantes judíos y cristianos, quienes estaban más cerca de los árabes musulmanes que de aquellos extranjeros que no vacilaban en perseguir a los heréticos. Aquel Estado sin raíces no obtenía sus ingresos del propio país, sino que vivía de las remesas de dinero recaudadas en occidente por la Iglesia. Sólo podía subsistir gracias a las divisiones del mundo musulmán. Pero un jefe, Salah ed Din (Saladino), príncipe de origen kurdo que reinaba en Egipto, consiguió reunir las fuerzas hasta entonces desunidas, y liberó Jerusalén el 1 de octubre de 1107, abriendo al culto las iglesias cristianas de todas las tendencias y, con la ayuda de su médico y amigo, el gran filósofo judío Maimónides, volvió a abrir las sinagogas.

Sólo San Francisco de Asís acudió sin armas a visitar en Damieta, en pleno asedio de la ciudad en 1219, al Sultán Malek el Kamel, sobrino de Saladino, quien le recibió fraternalmente y le concedió autorización para predicar. Esta iniciativa de San Francisco no pudo restaurar la paz, porque los cruzados seguían su lucha militar, sufriendo, por otra parte, una sangrienta derrota. En 1228, el mismo Sultán Malek el Kamel, a pesar de ser el vencedor, restituyó Jerusalén pacíficamente al Emperador Federico II de Hohenstaufen, Rey de Sicilia, y gran admirador de la cultura árabe-islámica. La negativa de Federico II a participar en la Cruzada armada le había valido ser excomulgado por el Papa.

Al cabo de dos siglos de guerras incesantes, el último cruzado reembarcaba en San Juan de Acre, aunque incluso antes de la derrota definitiva de los cruzados, nuevas calamidades se abatieron sobre Siria y Palestina: la invasión de los turcos kharizmenos en 1240, que afectó a toda la región, asesinando en Jerusalén a millares de cristianos, además de destruir la ciudad. Cuando los turcos fueron vencidos por los mamelucos, mercenarios del Sultán de Egipto, Palestina vivió bajo la dominación egipcia. Por poco tiempo, sin embargo, ya que, en 1250, cayó sobre ella una nueva avalancha de los mongoles, unidos a los cruzados por una promesa de neutralidad.

La dominación turca (siglos XIII-XIX)

Cuando el 1453 los turcos osmanlíes derrotaron al Emperador Constantino Paleólogo y tomaron Constantinopla, el destino de Palestina fue entregado una vez más a la dominación extranjera. Sólo conoció un momento de prosperidad en la “Edad de Oro” del Imperio Otomano, bajo el reinado de Solimán el Magnífico. Pero, aparte de este claro, la economía de Palestina iba de mal en peor: su agricultura y su industria, así como sus puertos, languidecían; gravosos cánones abrumaban a los campesinos; las industrias textiles, y la producción de aceite y jabón se debilitaban, aplastadas por los impuestos y las apropiaciones del ocupante; la peste en 1513 diezmó la población.

La situación de Palestina bajo la dominación musulmana de los otomanos es raramente idílica, por eso fueron frecuentes las rebeliones contra su dominación. De 1614 a 1633, el Emir druso Fakhr ad Din se subleva en el Líbano y ejerce su influencia sobre una parte de Palestina. Un siglo más tarde, un jefe de tribu árabe, Omar ez Zahin, conocido por el nombre Daher, lucha por la independencia. A partir de su capital, Safed, libera Tiberiades. Después, en 1749, Acre, y se convierte entonces en señor de casi toda Galilea. Pero tras la derrota del mameluco Alí Bey de Egipto, que lo había apoyado momentáneamente, es derrotado en 1775. Un Pachá turco, Jazzar (“el carnicero”) reina despóticamente, arruinando el país por medio de impuestos sobre todos los productos de consumo. Reina veinte años, a pesar de las revueltas de los campesinos del Líbano en 1780, las de los beduinos de Palestina algunos años después, y de múltiples motines en Damasco y en el Líbano, en 1789, 1790, y de nuevo en Damasco en 1798. contra esta resistencia, Jazzar desencadena a sus jenízaros y ahoga en sangre las insurrecciones. Todavía gobernaba Jazzar la mayor parte de Palestina y de Siria cuando, en febrero de 1799, Bonaparte invadió Palestina. Sería rechazado con la ayuda que los ingleses prestaron a Jazzar. Comienza entonces la riada de europeos sobre el mundo árabe. Al cabo de un siglo, en 1917, Inglaterra y Francia acordarán repartirse los despojos del Imperio Otomano, a raíz de la derrota alemana. Pero ya hacía mucho tiempo que el destino de Palestina se fraguaba lejos de ella, en Occidente.

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NOTAS.-

[1] Texto basado en un extracto del capítulo IV, págs 114-131, del libro Palestina, tierra de los mensajes divinos, Editorial Fundamentos, Madrid, 1987.

[2] Roger Garaudy (1913- ) Filósofo y político francés, nacido en Marsella. Después de cursar estudios de filosofía en la Sorbona, se doctoró por esta Universidad y, en 1953, por la de Moscú, con su tesis Théorie matérialiste de la conscience. Muy joven ingresó en el Partido Comunista francés, de cuyos comités Central y Ejecutivo formó parte respectivamente desde 1945 y 1956 hasta 1970. Fue durante muchos años director del Centro de Estudios e Investigaciones Marxistas y considerado como el más relevante ideólogo marxista francés, sobre todo a partir de sus intentos de contacto y conciliación de su doctrina con el humanismo cristiano, con cuyos representantes cualificados mantuvo diálogos públicos en diferentes ocasiones. En 1970 culminó la divergencia de su reformismo ideológico con el partido, que lo llevó a su expulsión del mismo, y en 1981 se presentó como independiente a las elecciones presidenciales. Tras su matrimonio con la palestina Salma Farouqui, impulsó el diálogo entre las religiones abrahámicas, convirtiéndose al Islam en 1982. (Nota de la Redacción).

[3] Baladhuri, Futh al buldan, Ed. de Coeje, Leyden, 1866, CXVI, 126, pág. 132.

[4] Para conocer mejor la historia antigua de Palestina, véase Roger Garaudy, “ ¿Qué es Palestina? ”, en revista Alif Nûn nº 40, julio de 2006. (Nota de la Redacción).

[5] Véase José Lupiáñez, Petra, la ciudad rosa , Port-Royal, Granada, 2004. (Nota de la Redacción).

[6] Los monofisitas rechazaron la doble naturaleza de Cristo, considerándolo como puramente divino.

[7] Los nestorianos rechazaban la doble naturaleza de Cristo, y lo consideraban como puramente humano.

[8] Los arrianos consideraban a Cristo como el Verbo increado de Dios.

[9] Bar-hebraeus, Chronicon Ecclesiasticum, edición el latín Abbeloos et Lamy, 3 volúmenes, L, 1872-1877, T.L., col. 276. Idéntico juicio es formulado por Miguel el Sirio, en Crónica Universal, trad. francesa J.B. Chabot, 4 volúmenes, 1899-1910, tomo II, págs. 431-432.

[10] El río Yamuk es un afluente del Jordán.

[11] “Rudamente sojuzgados por Bizancio, aspiraban a cualquier régimen que les desembarazara de la odiosa opresión griega”, escribe monseñor Nasrallah, Sant-Jean de Damas , Ed. Harissa, París, 1950, pág. 19.

[12] Angelo S. Rappoport, Histoire de la Palestine, Ed. Payot, 1932, pág. 177.

[13] San Juan Damasceno, La fe ortodoxa, seguido de Defensa de los iconos, publicación del Institut Orthodoxe Français de Théologie, París, 1966.

[14] La acusación resulta todavía más absurda ya que, precisamente, los musulmanes prohibían también las imágenes.

[15] Junto a San Juan Damasceno, habían atemorizado a Jorge de Chipre y Germán de Constantinopla.

[16] Historia de los Concilios , III, 703-705.

[17] Ciertos historiadores consideran este capítulo 101 de De Haeresibus como perteneciente a una época más tardía. Sea como fuere, esto no afecta en nada al hecho de que un cristiano, bajo el reinado de los califas, pudiese poner en tela de juicio los fundamentos del Islam, mientras que una discusión sobre los iconos le valía el anatema de un Concilio.

[18] Véase Haim Zafrani, “ Los judíos del occidente musulmán ”, en revista Alif Nûn nº 44, diciembre de 2006. (Nota de la Redacción).

[19] Para una visión de la Reconquista desde el punto de vista de un musulmán, véase Abdelatif Oufkir, “ Al-Andalus y el Islam en el subconsciente colectivo español ”, en revista Alif Nûn nº 49, mayo de 2007. (Nota de la Redacción).

[20] Angelo S. Rappoport, ob. cit. pág. 183.

[21] Claude Cohen, Orient et Occident a l´époque des Croisades , Ed. Aubier-Montaigne, París, 1983, pág. 58.

[22] Claude Cohen, op. cit. pág. 69.

[23] Hace referencia a los “francos”, apelativo con el que se conocía a los cristianos occidentales en Oriente Medio. (Nota de la Redacción).

[24] Amin Maalouf, Les croisades vues par les arabes, Ed. Lattes, París, 1983, pág. 12. (Nota del autor)
Véase la traducción al español, Las cruzadas vistas por los árabes , Alianza Editorial, Madrid. Para más información sobre las Cruzadas, véase también María Antonia Loste, Las Cruzadas (Monografías) , Ediciones Anaya, Madrid, 1990; Bizancio, el Islam y las Cruzadas. (Nota de la Redacción).